Іван-Павло ХИМКА

Іван-Павло ХИМКА

ІСТОРІЯ, ХРИСТИЯНСЬКИЙ СВІТ І ТРАДИЦІЙНА УКРАЇНСЬКА КУЛЬТУРА: СПРОБА МЕНТАЛЬНОЇ АРХЕОЛОГІЇ

Пропонована стаття не є узагальненням моїх пошуків, це швидше попередній начерк контурів території, яку я сподіваюся обстежити в наступні роки. З огляду на це, деякі із запропонованих тут тез сформульовано дещо сміливіше, ніж ті, що з’являться в завершеній роботі, подано також деякі тези, які пізніше можуть бути відкинуті. І все ж, цей нарис представляє собою загальний огляд певної інтелектуальної території, розкопки якої, на наш погляд, є виправданими[1].

Нарис поділений на три частини. Перша частина розглядає проблеми історії як наукової дисципліни і ті труднощі, що виникають перед нею при інтерпретації культури з концепцією часу, відмінною від тієї, з якою зазвичай має до діла історія. Ця частина також об’єднує національну культуру, на противагу традиційній українській культурі[2], з культурною структурою історії, включно з її концепцією часу. Друга частина присвячена питанню, яке є дотичним до першого: чи можемо говорити про один чи два християнські світи і що випливає з такої постановки проблеми для дослідження минулого української культури. Третя частина пропонує певні дослідницькі стратегії для подолання перепон у розумінні українського минулого, розглянутих у першій і другій частинах.

Вихідним пунктом для цих рефлексій є робота покійного Ернста Ґеллнера про конструювання національних культур[3]. Ґеллнер описує процес використання націоналістами-інтелектуалами в ХIХ ст. окремих елементів локальних традиційних культур для формування нової національної культури, яка насправді була нічим іншим, як місцевою версією універсальної модерної культури. Визначальною матрицею для цієї нової національної культури стала спільна (західна) культура модерності.

Справді, нові національні мови, кодифіковані інтелектуалами, були сконструйовані на основі діалектів, якими розмовляв їхній нібито народ, однак таке конструювання відбувалося за відповідною моделлю, виробленою визнаними мовами модерності (англійська, французька і німецька). „Водень” і „кисень” неможливо було оминути в нових національних мовах з тієї простої причини, що дані слова не існували в народній мові; нові слова мали бути створені з уже існуючих, споріднених слів або запозичені з інших мов. Перед новими мовами часто стояла проблема винайдення місцевого еквівалента для слів Mister, Monsieur i Herr. Українська інтелігенція вагалася між різними альтернативами, аж поки нарешті не погодилася на слово пан (вживання якого, між іншим, стало загальноприйнятим лише в останнє десятиліття)[4]. Була також винайдена нова національна музика, що перейняла жанри та інструменти, котрі ніколи не були відомі первісній фольклорній культурі (але які, звичайно, були складовою модерної, універсальної музичної спадщини). Традиційна музика – до тої міри, в якій вона дійшла до нас як складова національної культури, – незабаром опинилась у гамівній сорочці стандартного західного нотного стану. Крім того, вона була „каталогізована”, тобто могла існувати лише під певною рубрикою, як наприклад „національні/народні інструменти”. Кожна нова національна культура мала власні „національні/народні інструменти”, „національні/народні костюми”, національні/народні архітектурні стилі”, „національні/народні танці” і т. д.; саме під цими рубриками були виставлені висушені експонати старого культурного життя.

Інші аспекти традиційних культур повністю зникли з появою нових національних культур. Це стосується таких компонентів традиційних культур, як освячені тривалою традицією практики залицяння, методи лікування травами і чарами, ставлення до смерті, іншими словами, все те, що ми можемо окреслити терміном ментальність – дефініцію якої блискуче сформулював Аарон Гуревич: „змінна магма емоційних асоціацій, аморфних і невербалізованих, але тим не менше (чи саме тому) надзвичайно стійких і незмінних способів мислення”[5]. Традиційна ментальність була замінена чи мала бути замінена науковими концепціями, мистецтвом і моральним дискурсом, властивим усім сучасним, цивілізованим народам, не залежно від того, чи вони мешкають у Нью-Йорку, Парижі, а чи в Дрогобичі. Коротко кажучи, ці культури слугували технічними засобами, з допомогою яких народи входили у модерний світ і – що більш важливо для нашого дослідження – виходили зі своїх традиційних культур.

Ґеллнер та інші дослідники, котрі поділяють подібні погляди щодо значення конструювання національних культур, підкреслюють, що хоча національні культури були новими витворами, які до того ж прагнули замінити існуючі культури народів, для яких вони створювалися, насправді цей процес був чимось абсолютно протилежним. Національна інтелігенція, яка створювала модерні національні культури, вірила і декларувала, що ці культури були лише відродженням і збереженням вже існуючої, але занепалої й упослідженої культури народу, що творить націю. За словами Ґеллнера: „Загалом, націоналістична ідеологія страждає від всеохопної хибної свідомості. Її міфи є інверсією реальності: вона заявляє про захист народної культури, хоча насправді вона витворює високу культуру [...] Вона проповідує і захищає тяглість, але завдячує всім рішучому і невимовно глибокому розриву в історії людства. Вона проповідує і захищає культурну різноманітність, хоча реально насаджує гомогенність [...] Її уявлення про себе та її справжня сутність є інверсією, вибудованою з іронічною вправністю, яку рідко вдавалося досягти яким-небудь іншим успішним ідеологіям”[6].

Необхідно звернути увагу на два моменти, які є важливими для подальшого викладу аргументів даної статті. По-перше, національна культура саме завдяки інверсійному зв’язку між „її уявленням про себе та її справжньою сутністю” легко створює помилкове враження про те, що первісна традиційна культура певної групи – в нашому випадку українців – уже знана всередині національної культури. Немає нічого більш хибного, ніж подібне твердження: національна культура є „скасуванням” традиційної культури і вона маскує сутність скасованої нею культури. І по-друге, головним компонентом цієї „узурпаторської” національної культури є історія нації. Як ми побачимо далі, вираження минулого в термінах історії залишається дуже проблематичним, принаймні, коли йдеться про українців.

* * *

У межах сукупності норм, цінностей та ідеалів, яку ми називаємо культурою у цій роботі, одним із підставних елементів є культурне конструювання часу. Як відомо з фізики, те, що ми сприймаємо як час, перебуває в таких же зв’язках з теоретично осмисленим, „реальним” часом, як ньютонівські концепції гравітації з ейнштейнівськими. Через це цілком зрозуміло, що концепції часу в різних культурах принципово відрізняються одна від одної і що наші способи позначати час є культурно насиченими. Щоб проілюструвати цю тезу, нагадаю, як встановлюється дата в англійській мові. Дні тижня є переважно запозичені з тевтонського пантеону і космології, що засвідчує германську половину романо-германського синтезу – синтезу, який лежить в основі західноєвропейської культури. Дні місяця у своїй письмовій формі свідчать про величезні математичні запозичення від арабів. Назва самого місяця є римського походження і відсилає до другої половини західноєвропейського синтезу. Рік відраховується від народження Христа, що нагадує про європейську релігійну спадщину та її культурні початки в Месопотамії. Окрім усього цього, не існує жодної можливості перекласти цей тип датування на часову мову багатьох інших культур, які коли-небудь існували, оскільки вони не мали наведених концепцій і способів виміру часу.

Ми сприймаємо час як ритм, що має моменти повторень і моменти змін: у нашій системі датування день і місяць репрезентують повторення, рік – зміну. Повторення і зміна є двійковою системою темпорально-культурної математики, фундаментальними елементами, на яких ґрунтується культурне конструювання часу[7]. Цей фундаментальний поділ між повторенням і зміною лежить в основі блискучого есе Мірче Еліаде „Міф вічного повернення або космос та історія”[8]. Еліаде розробив теорію про принципову відмінність між архаїчним світобаченням, в якому концепція часу є циклічною, а інтерпретація подій у часі – міфічною, та модерним світоглядом, в якому концепція часу є лінійною, а інтерпретація подій у часі – історичною.

Поділ на циклічний і лінійний час, запропонований Еліаде, повинен розглядатися як абстракція, як своєрідний ідеальний тип. Конкретна реальність є завжди більш складною, ніж теоретичні моделі, і речі, які є відмінними чи навіть взаємовиключаючими в концепції, можуть гармонійно співіснувати на практиці. Однак все-таки ясно, що в деяких культурах більший наголос робиться на циклічних аспектах часу, тоді як в інших – на лінійних[9].

Прикладом культури, в якій циклічна концепція часу наближається до теоретичного ідеалу, може слугувати класична мезоамериканська цивілізація. Майя і ацтеки вірили, що події регулярно повторюються, і зберігали записи минулих подій для того, щоб знати майбутнє; коли якась часова комбінація повторювалася, все мало відбутися так само, як колись, тому мудреці могли передбачити перебіг подій з абсолютною точністю. Після приходу іспанців, наприклад, Монтесума викликав до себе одного з таких мудреців і той показав йому зображення нападників, які він успадкував від своїх предків. Перед сучасними істориками, котрі використовують записи майя, постають незвичні перешкоди; вони можуть визначити точний день тижня, коли відбулася подія, але часто безсилі встановити точний рік і змушені задовільнятися лише двадцятирічним циклом[10].

Сучасне північноамериканське суспільство представляє тип цивілізації, в якій концепція лінійного часу досягла свого найбільшого розвитку. Газети розповідають про зміни, що сталися, починаючи з минулого дня, радіо та телебачення, – про зміни, які відбулися за останню годину чи навіть хвилини. Усі ці повідомлення стають частиною публічної реєстрації плину лінійного часу і фактично сирим матеріалом, з якого формується історія. Такі слова, як „новий”, „інновація” і „динамічний”, несуть позитивні коннотації в межах цієї культури, принаймні, якщо судити з риторики реклами, тоді як „старий”, „повторення” і „статичний” мають відповідний негативний підтекст. Цикли природи відтиснуті на другий план технологією: штучне освітлення зменшує різницю між днем і ніччю, опалення й охолоджуючі пристрої пом’якшують силу пір року. Один з анекдотів доби пізнього СРСР добре передає цей феномен. Питання: „Коли з’являються в Канаді трускавки?” Відповідь: „О сьомій ранку”. Жарт полягає в тому, що в Україні ці ягоди з’являються, коли вони достигають, тоді як у Канаді вони завозяться зі всього світу і їх можна купити щодня. Деякі з найбільш важливих знаків циклічного часу – зірки та планети – сьогодні важко розгледіти в міському ландшафті. Але, як вже зазначалося, цей поділ між культурами з лінійною та циклічною темпоральностями насправді не є таким однозначним, як у теорії. Навіть у Північній Америці ще існують повторювані сезонні фестивалі, субота і неділя все ще присвячені, в основному, відпочинку та розвагам, шкільний рік, з його семестрами і літніми канікулами, залишається циклічним (хоча, необхідно визнати, що кожен з цих виявів циклічної темпоральності може зникнути).

Традиційний український час був переважно циклічним. Але разом з тим він був змішаним: у межах цієї культури існувало також місце для лінійного часу. Однак його локалізація була чітко обмежена і відповідала місцю, відведеному в цій культурі писемності. Звичайно ця культура ігнорувала підрахунок років – головний показник лінійності[11]. Українські селяни не знали року, коли вони народилися, і свого власного віку. Вони також не розглядали компоненти року в термінах конкретних дат, а ділили рік, головним чином, за порами року і за святами літургійного календаря. Селяни були добре обізнані з ритмом тижня, оскільки постили в середу і п’ятницю та відпочивали цілий день у неділю. Вони дізнавались про час завдяки природним циклічним явищам – сонцю, зіркам, кукуріканню півнів тощо.

Селянська концепція часу посилювалась факторами й обставинами їхньої традиційної культури. Їхнє візуальне мистецтво складалося з визначеного числа образів, які повторювалися і які були організовані за одними й тими ж правилами в усіх церквах. Література для селян складалася з незмінної кількості текстів, окремі частини яких читалися уголос майже одночасно по всіх церквах, з регулярними інтервалами від тижня до року. Селяни обробляли землю, що посилювало їхню вразливість до пір року. Єдиним джерелом світла, від якого вони залежали, було сонце. Селяни виготовляли для себе речі, які мали довго зберігатися; їхні столітні хати були священними для них, одяг, що вони ткали і вишивали, забирав багато часу для свого виготовлення і служив їм десятиліттями. Вони рідко стикалися з інноваціями, а коли це траплялося, то реагували на це з підозрою. „Най буде, як бувало”, – казали вони.

Хоча можна говорити про існування традиційного часу, який асоціюється з певною культурою, – у нашому випадку це традиційний український час – проте національної концепції часу не існує. Традиційний час, що є незамінним компонентом традиційної культури, навіть некаталогізований у національній культурі. Очевидно, можуть існувати певні елементи у підході до часу, значущі в контексті національної культури: наприклад, збереження юліанського літургійного календаря як виплеканого знака національності чи заперечення „московського часу” в пізньо- і пострадянській Україні. І все ж тут час є подібним до національної мови: він використовує певні знаки традиційної культури, але його підставовою матрицею залишається універсальна модерна культура. (Звичайно, у разі національної мови присвоюється набагато більше знаків, порівняно з кількома випадками націоналізації деяких елементів часу). Національна культура замінює традиційний час новим, який дозволяє посилання на всі можливі часи інших модерних культур, на „абсолютний” час або ж час за Грінвічем. Це створює новий словник часу, який передає всі нюанси модерної концепції з її датами, годинами, хвилинами та секундами, і що найважливіше, це наповнює культуру часу повноцінною репрезентацією лінійності.

Під час процесу формування національної культури інтелектуали, які її творили, були свідомими того, що народ і народна культура, котрі інтелігенція нібито представляла, мали радикально відмінну від них концепцію часу. Більшість інтелігенції вважала, що ця відмінність є лише результатом невігластва народу, щось, що може бути виправлене під впливом їхньої діяльності.

Цікавий і неминучий виняток серед інтелігенції становили національні поети, які, з одного боку, були освіченими сучасними людьми, а з іншого, пробували виразити себе через народну мову. Вони широко дотримувалися у своїй поезії народного способу фіксувати час та були особливо свідомими того, що впровадити модерну мову часу в свої твори означало б взяти фальшиву ноту. Тому Тарас Шевченко у своєму творі „Причинна” визначає час, кажучи „ще треті півні не співали”[12]. Шевченко не був єдиним, хто зберіг традиційну мову часу у своїй поезії. Те ж можемо сказати і про Маркіяна Шашкевича, який, на відміну від Шевченка, не був селянського походження. Навпаки, його родинне й освітнє походження виводилося якраз із того обмеженого місця, де писемність і лінійний час застосовувалися навіть у межах традиційної культури. Шашкевич свідомо і штучно переймав традиційний час, так, як він його розумів, для того, щоб писати вірші і прозу мовою традиційної культури (звичайно, в літературних формах, зовсім невідомих цій культурі). Як і Шевченко, він не вказував години, зображуючи час перед світанком: Ой рано-ранесенько, ще кури не піли...[13] Як письменник, Шашкевич визначав час виключно за циклічними феноменами: світанок, сутінки, темна ніч (а час – ніч темна)[14], неділя, зимa і літо. У всій його поезії і прозі немає жодної згадки про точний час, визначений годинником, час на абсолютній шкалі[15], тобто лінійний час, яким національна культура замінила традиційний циклічний час[16]. На відміну від наслідування традиційної культури в поезії, модерна історіографія була опанована ідеєю розміщення подій в „абсолютному” часі.

* * *

Історія як наукова дисципліна з’явилася в той самий період, що й національна культура, тобто в ХIХ ст. Існує багато ключових текстів з кінця ХVIII – початку ХIХ ст., які свідчать про тісну залежність між конструюванням історичної дисципліни і модерною концептуалізацією національності, починаючи від праці Гердера „Роздуми з приводу філософії історії людства” через „Історію латинських і тевтонських націй” Ранке і до „Філософії історії” Геґеля – обмежимося списком найбільш відомих і видатних прикладів.

Історія як дисципліна повністю проникнута лінійною концепцією часу. І не лише тому, що в історичній науці стільки уваги приділяється встановленню точних дат і послідовності подій – хоча, очевидно, це теж є правдою. Скільки паперу було списано через спроби визначити точні дати тих подій, про які повідомляє „Повість Временних Літ” і які ще відображають циклічне/міфологічне мислення представників усної культури, що передувала формуванню і засвоєнню лінійного часу кліром Русі. Літописець залишив оповіді про Кия, Щека і Хорива та про прихід хазарів без датування і почав датувати події лише після того, як виявив відповідну точку відліку в грецькій хроніці. Всі події після 6360 р. (наш 852) є вписані під певним роком. На превеликий жаль професійних істориків, які з’явилися століттями пізніше, виявилося, що більшість дат до певного моменту в Х ст. були довільно дописані літописцем. Бо історія вимагає розміщення всіх подій в абсолютному часі.

Більше того, історія займається неповторюваністю, змінами та причинно-наслідковими зв’язками. Історики шукають пояснення руху, розвитку, динаміки, еволюції і рушіїв історичних подій. Вони звичайно ототожнюють свої історії з поняттям прогресу або телеологією, для якої теперішність (що постійно змінюється з часом) становить telos.

Саме тому батьки-засновники філософії історії початку ХIХ ст. так безцеремонно виключили певні культури з процесу історії. Ранке залишив поза своєю всесвітньою історією чимало азіатських народів, які демонстрували „вічну незмінність”, так само, як і нації, які слабко взаємодіяли з іншими[17]. Зі своєї першої головної роботи він виключив угорців і сусідні слов’янські народи, які „вхоплювали лише, так би мовити, відбивну хвилю у течії загального руху”[18]. Загалом, він не згадав ті народи, яким не знайшлося місця у причинно-наслідковому ланцюгу на прямій розвитку. Геґель, звичайно, був ще більш безжальним у своїх виключеннях. Він виключив цілий континент, Африку, тому що той „демонструє відсутність руху чи розвитку”[19]. І він також поділив народи на історичні і неісторичні; українці були беззастережно віднесені до останньої категорії[20].

Погляди Геґеля представляють особливий інтерес. Як і Ранке, він залишив угорців, слов’ян та інші східноєвропейські народи поза своєю увагою, оскільки вважав, що вони опинилися поза магістраллю історії, бо за його словами: „ця вся група народів не проявила себе як незалежний елемент у серії стадій розвитку Світового Розуму”[21]. Але він також позбавляв слов’ян права на історію тому, що ці народи були переважно сільськогосподарськими, а „в сільському господарстві домінує фактор природи”[22]. Для Геґеля перебування під впливом природи було протилежністю до участі в історії. Сутністю історії є рух, зміни, що вели до чогось кращого, більш досконалого, чогось нового. Але природа це лише постійне повторення, що творить цикл; „у Природі немає нічого нового під сонцем...”[23]. Більше того (і саме тому) неісторичні народи не здатні мислити історично. Для того, щоб історія мала місце, суб’єкт повинен мислити в категоріях історії, має усвідомлювати власну присутність у процесі історії і нарешті мусить сам документувати хід історії. Геґель виражає цю ідею так:

„У нашій мові термін історія об’єднує як об’єктивні, так і суб’єктивні сторони, й окреслює як historia rerum gestarum, так і самі res gestae. Ми повинні розглядати цю єдність двох значень як вищий порядок, а не просто як зовнішню випадковість. Ми мусимо припустити, що історичні сповіді з’являються одночасно з історичними вчинками і подіями.

Періоди [...] що були пройдені народами до того, як історія почала фіксуватися ними на письмі, і які могли бути переповнені революціями, кочовими міграціями і найдивнішими змінами[24], – є з представленої перспективи позбавлені об’єктивної історії, оскільки вони не знайшли відображення в жодних суб’єктивних історіях, у жодних літописах”[25].

Це приводить нас до ключових питань: як культури минулого, що переживали час переважно в циклічних категоріях, можуть бути адекватно зінтерпретовані дисципліною, яка оперує виключно категоріями лінійного часу? Навіть якщо ми не приймемо до уваги особливий екстремізм Геґеля, проблема все ж залишиться. Чи монітор професійного історика буде в змозі зареєструвати сигнали відповідної довжини хвиль і відповідної частоти, які видаватиме ця культура? Чи не існує загрози, що сучасна дисципліна тяжітиме до тих елементів минулої культури, які відображають лінійний час, навіть якщо ці елементи відіграють обмежену роль у межах загальної екології цієї культури? Чи не буде тоді historia rerum gestarum не полегшувати, а навпаки перешкоджати розумінню res gestae, і чи історія тоді не стане завадою на шляху до минулого?

Не можна легковажити цими питаннями. Українська історіографія є доволі консервативною. Порівняно з іншими історіографіями вона зберегла значно більше рис, притаманних дисципліні ХIХ ст. Українська історична наука – це передовсім національна історіографія, твердиня національної культури, сформована під прямим чи опосередкованим впливом німецької моделі історії, сконструйованої на початку ХIХ ст. Нелегкі історичні обставини примусили українську історіографію виконувати захисну роль й обмежували її розвиток. Вона все ще намагається осмислювати історичний процес у переважно геґеліанських термінах. Наприклад, один з найвпливовіших наших практикуючих істориків, людина вражаючої ерудиції та історичної уяви, Омелян Пріцак, сформулював концептуальні і методологічні підстави своєї праці „Зародження Русі” таким чином:

„Історія починається – і я підкреслюю слово „починається” – разом з появою письмових свідчень. Неможливо починати відлік історії з періоду, для якого ми не маємо письмових джерел [...] Не існує жодного казуального зв’язку між археологією та історією. Історія, яка відображає найвищу стадію людського досвіду, не може появитися як deus ex machina з археології. Лише народи з історією можуть привнести її на території без історичної свідомості”[26].

Професор Пріцак завжди формулює свої погляди сміливо і в дещо провокативний спосіб, але, на нашу думку, присутні в цій цитаті геґеліанські сентименти насправді широко розповсюджені серед українських істориків: певні аспекти минулого є придатними для історії, а інші мають бути відкинуті.

Варто звернути увагу на те, як українська історіографія групується навколо тем, які надаються до лінійної інтерпретації, тому що дані теми репрезентують моменти змін і тому об’єкти дослідження передають усвідомлення самих себе як частину історичного процесу (у такій послідовності: дев’ятнадцяте і двадцяте століття, козацтво і релігійна полеміка ранньомодерного часу, Київська Русь). Характерно, що малодослідженим у науковій літературі, особливо останніх десятиліть, і відносно непомітним у сучасній українській історичній свідомості залишається весь трьохсотлітній період від монгольської навали до кінця ХVI ст., коли власне релігійний конфлікт і військовий конфлікт повернули Україну в історію. Однак цілком ймовірно, що саме протягом цього періоду відбулася кристалізація того, що в даній статті називається „традиційною українською культурою”. Без сумніву, що між населенням, описаним у середньовічних літописах, і населенням, зображеним у Боплана, існує величезна різниця, а в українцях Боплана легко впізнати домодерних (донаціональних) українців ХIХ ст. Формування цього культурного синтезу могло, отже, відбутися якраз у період, який історія з її інструментарієм не була в змозі чи не мала бажання осмислити.

Українська історіографія, на наш погляд, є особливо консервативною у своїй прихильності до лінійних структур. Інші історіографії вже довший час перебувають у стані бунту проти обмежень, вироблених дисципліною ХIХ cт. Йдеться насамперед про „школу Анналів” і її величезний вплив на переосмислення західноєвропейського минулого, особливо середньовіччя і ранньомодерного періоду. Але впливи цієї школи на українську історіографію лише починають проявлятися (робота Наталі Яковенко).

Проте, недостатньо лише пристосувати те, що виправдало себе для Західної Європи. Традиційна українська культура (і, можливо, східноєвропейська культура загалом) могла мати деякі дуже суттєві відмінності, що, зрозуміло, вимагають відмінних підходів для їх дослідження. Згадаймо для прикладу твердження Гуревича про те, що „важко знайти історичне джерело, яке б не зберігало відбиток ментальності його творців”[27]. Але, що робити з культурою (й українською культурою зокрема), в якій так багато текстів є копіями перекладів праць, створених іншою культурою (у нашому випадку – візантійською)? Це ж можемо сказати і про іконографічний спадок. Що ці тексти й образи говорять нам про культуру, яка запозичувала, але не створювала їх? Один висновок, який ми можемо зробити напевно, це те, що традиційна українська культура віддавала перевагу повторенню і репродукції перед інноваціями. Можливо, це сьогодні видасться безглуздим, але це не був культурний вибір, зроблений у контексті модерності, а тому його не можна інтерпретувати й оцінювати лише в цьому контексті.

Українська історіографія не тільки консервативна в своїх підходах до минулого – вона обмежена за самою своєю природою як національна історія, як компонент національної культури. Національне заміщає традиційне, водночас представляючи себе як останнє або, принаймні, легітимізуючи себе як його спадкоємця. Національна історія ґрунтується на її прочитанні у зворотньому напрямі, шукаючи за своїми лінійними попередниками і залишаючи поза розглядом все, що має значення у контекстах ущемленої і зміненої уже традиційної культури. Національна історія не в змозі прочитати культурне минуле як „інше” без заперечення його власної легітимності і тому приймає як вже відоме чи не варте історичного дослідження те, як традиційна культура осмислює час, смерть чи мистецтво.

З погляду теорії відносності важливо усвідомлювати відмінність між тим, що трапилося, і тим, що спостерігаємо. Цю ж процедуру необхідно застосовувати для вивчення минулого. Ми мусимо помітити різницю між тим, що трапилося, тобто фактичним змістом минулого, і тим, як це минуле інтерпретується з допомогою методів історичної науки, особливо традиційних історичних методів. Минуле, включно з українським минулим, є багатим резервуаром культурного досвіду, який потрібно досліджувати у своїх власних поняттях, а не лише в категоріях, прийнятих історичною наукою.

* * *

Питання, порушені тут у контексті антагоністичних темпоральностей традиційної української культури, з одного боку, і національної культури та історії, з іншого, є частиною ширшого комплексу питань, які необхідно розглянути для кращого розуміння українського минулого. Ми також маємо взяти до уваги той факт, що традиційна українська культура була переважно усною культурою, яка залишила після себе відносно мало документів. Це створює для історичної науки певні труднощі, оскільки історичне дослідження ґрунтується на документах: „Немає документів, немає історії” – казав Сеньобос[28].

Однак ця культура не була виключно усною. Вона не створила, як це часто бувало у виключно усних культурах, верстви, яка володіла спеціальними усними знаннями. Навпаки, ця культура базувалася на існуванні освіченої верстви, котра витлумачувала лінійний час і підтримувала функціонування літургійного циклу. Ця писемно-усна культурна екологія, як і своєрідні практики освіченої верстви, загадує дослідникові цікаві загадки і вимагає ретельного аналізу. Чому, наприклад, представники освіченої верстви приділяли так багато уваги копіюванню перекладів і так мало займалися створенням оригінальних робіт? Відповідь полягає, очевидно, не в тому, що дана культура була нездатна до творення, оскільки збереглися оригінальні літературні твори, причому деякі справді видатні. Чи можемо говорити про якісь особливі обставини, які перешкоджали процесу творення, чи це був своєрідний культурний вибір? І наскільки сильним був вплив перекладеної літератури? Сучасні дослідники відзначають, що багато слов’янських версій грецьких оригіналів є настільки дослівними перекладами, що видаються майже незрозумілими[29]. Але чи були вони справді незрозумілими? Якщо так, тоді чому ці тексти копіювалися настільки старанно? Якщо ні, тоді що це нам говорить про відмінності між їхніми і нашими практиками і процедурами читання? Ми не можемо відповісти сьогодні на ці питання, бо донедавна історична наука віддавала перевагу іншим дослідженням. До останнього часу науковці виявляли значно менше інтересу до перекладної літератури, ніж до оригінальної[30].

* * *

Перед тим, як завершити питання історії і звернутися до проблем християнства, хотілося би підкреслити те, чого ще не сказано. Справді використання традиційних підходів для вивчення українського минулого дає чимало важливих результатів, однак ці підходи і ці результати є частковими й однобічними, тож мусимо бути свідомими недоліків історії для того, щоб більш повно використовувати для дослідження українського минулого ті можливості, які це минуле відкриває. Дана стаття не задумувалася як полеміка з колегами по професії, вона лише пробує проблематизувати ті питання, які цього потребують.

Окреслені у статті труднощі з історією, без сумніву, відчувалися попередніми поколіннями українських істориків. Микола Костомаров намагався використати народні пісні як основу для написання української історії. Так само діяли і його наступники, Михайло Драгоманов і Володимир Антонович, котрі опублікували кілька томів українських історичних пісень. Хоча, в підсумку, так і не змогли подолати розрив між традиційною українською культурою, представленою піснями, та модерним культурним артифактом історії. Подібну незручність відчував найвидатніший український історик Михайло Грушевський, який – живучи у вік Фройда і Ніцше, Боаса і Вебера – свідомо демонтував геґеліанську державу у своїй історії, присвячуючи багато сторінок соціальній історії, питанням щоденного побуту і мислення, не відмовляючись і від дослідження періодів, знехтуваних історією.

Тепер зосередимося на проблемі „християнського світу”.

У дискусії, котра стимулює подальші дослідження, між Іваном Л. Рудницьким та Григорієм Грабовичем стосовно проблеми „історичних” і „неісторичних” націй професор Рудницький писав: „Існує європейська культурна спільнота, яка ґрунтується на спільній спадщині класичної античності християнства і яка є посилена завдяки століттям інтенсивного культурного і літературного обміну. Україна, безперечно, є членом європейської культурної спільноти, хоча і дещо маргінальним”[31].

На що професор Грабович відповів: „Головний аргумент Рудницького про те, що „Україна є, безперечно, членом європейської культурної спільноти”, влучно доповнений зауваженням самого ж автора – „хоча і дещо маргінальним”. Власне ця „маргінальність”, чи краще сказати „культурна специфіка”, має бути центральним елементом для історика української літератури. Є більш ніж очевидним, наприклад, що українська культура, а тому також і її історія, суттєво відрізняються від Польщі, не кажучи вже про Англію чи Францію. Спадщина східно-візантійського християнства, відсутність досвіду Ренесансу та Гуманізму, факт багатостолітнього існування на роздоріжжі між Сходом (московським та ісламським) і Заходом надають особливого характеру українській культурі”[32].

Цей обмін думками заторкує цікаве для нас питання: наскільки непроникним є кордон, що розділяє західне і східне християнство? Чи існує єдиний християнський світ у своїх західній і східній версіях? Чи навпаки, це повністю відмінні культурні комплекси?

Можна почати з розгляду результатів розвитку історіографії. Як християнський світ представлений у найважливіших наративах, що описують його історію? Яке місце займає східне християнство в цих наративах? Відповідь на ці питання є показовою. Пол Джонсон в „Історії християнства”, яка, за словами автора, охоплює „всю історію”[33], майже зовсім не згадує про східні Церкви після 1054 р. Погляди стандартної праці Роланда Бейтона найкраще відображає її назва „Християнський світ: коротка історія християнства та її вплив на західну цивілізацію”[34]. „Історія християнства в світі” Клайда Л. Маншрека присвячує окремий розділ, обсягом у десять сторінок, „східному православ’ю”[35]. Значно краща „Оксфордська історія християнства” (1993) розглядає „східний християнський світ” та „православні Церкви Східної Європи” у двох окремих розділах, хоча загальні терміни „християнство” та „християнський”, подані як назви статей, відсилають майже виключно до західного християнського світу, який є справді головною темою наративу[36]. Ще одна „Історія християнства” була написана заслуженим істориком Росії та Східної Європи Дональдом В. Тредґольдом. Свідомий проблеми, Тредґольд зазначив у своїй передмові, що „більшість історій християнства приділяють багато місця західному християнству і мало – східному... Східна Православна церква є майже непомітна або зовсім відсутня в їхньому кругозорі”[37]. Він пропонує розглядати його книжку як корисну корекцію, хоча в дійсності дуже мало повідомляє про східні Церкви, присвячуючи історії Православної церкви після 1453 р. всього п’ять сторінок. Мартін Е. Марті, пояснюючи, чому його „Коротка історія християнства” так мало розповідає про східну Церкву, зазначає, що „протягом довгого часу, починаючи від вселенських соборів і до Реформації, історія християнства розвивалася двома різними шляхами. Тому спроба створити ілюзію існування єдності християнського світу може в результаті привести лише до непорозумінь”[38].

Загалом, усі найважливіші наративи англомовної історіографії виходять із тези про те, що християнський світ є тотожний західному християнству. Їхня концепція історії християнства не в змозі інтегрувати східний християнський світ. У найкращому випадку вони можуть присвятити окремі секції для розгляду цієї особливої форми християнства, тоді як об’єктом наративу виступає загальна форма, тобто західне християнство. Отже, аналіз історіографії дає підстави припускати, що кордон, який розділяє східне і західне християнство, є радше непроникним.

Більше того, нездатність інтегрувати історію східної Церкви у великі наративи, здається, демонструє, що існує зв’язок між проблемою „історії” і проблемою „християнського світу”. Для історичної дисципліни досить легко зінтерпретувати церковний аспект західної динаміки, але вона натрапляє на труднощі при спробі сконструювати наратив про те, що Геґель, напевно, окреслив би як орієнтальну стагнацію.

Спробуємо також розглянути результати самого історичного процесу. Чи існують народи, які в процесі свого формування спромоглися інтегрувати як західні, так і східні християнські традиції? Звичайно, можна назвати приклади конфесійного розмаїття в межах однієї нації: німці, які є лютеранами і католиками, румуни та українці, які є греко-католиками і православними. Однак усі ці конфесійні поділи проходять лише по одному боці поділу християнства між Сходом і Заходом, не переступаючи межі між ними.

Відомо тільки два винятки з цього правила. Першим є албанці, які сповідують католицизм, православ’я і мусульманство. Проте нетиповість випадку Албанії очевидна: албанці є малим, ізольованим народом, який лінгвістично відрізняється від усіх інших європейців. Наступний випадок представлений невеликими групами населення, які внаслідок асиміляції з боку більшої національної групи втратили свою мовну і політичну окремішність, але зберегли відмінну від цієї більшості релігійну ідентичність. Прикладом можуть служити римо-католики – українці (латинники) та болгари, греко-католики – поляки, словаки та угорці.

І все ж основний, фундаментальний поділ між українцями і білорусами, з одного боку, та поляками, словаками й угорцями, з іншого, становить собою кордон між сферами римської і грецької Церкви. Наскільки сильним є цей поділ між східною і західною Церквами, найкраще демонструє приклад лінгвістично споріднених сербів і хорватів, які, незважаючи на ілліризм та югославізм, твердо залишалися окремими народами. Для того, щоб оцінити силу цього поділу в межах християнського світу, достатньо згадати, що тепер на Близькому Сході формуються нації, в яких об’єднуються християни і мусульмани. Коротко кажучи, сам процес формування націй показує, що лінія, яка відділяє східне і західне християнство, є доволі товстою.

Існування цієї товстої лінії передбачає необхідність приділити значно більше уваги ролі глибинних культурних відмінностей між західним і східним християнством у формуванні ментальностей Західної та Східної Європи у минулому[39].

Різні культурні досвіди формували відмінні постави. Розглянемо, наприклад, хрестові походи. Для західного християнського світу вони були ключовим моментом його історії, який прославлявся протягом багатьох століть у піснях і оповідях (від трубадурів через Торквато Тассо і аж до сучасних фільмів типу „Робін Гуд”). Східне християнство, однак, не брало активної участі в хрестових походах й історична пам’ять греків та болгар про ці події є, закономірно, негативною. Історики правильно розглядають хрестові походи як формативний етап для західного християнства. Такі різні дослідники, як Рауль Гільберг, Арно Майєр та Гавен Лянгмюїр, вважають хрестові походи визначальним моментом у розвитку (західного) європейського антисемітизму. Ще важливішим є те, що досвід хрестових походів з їхньою сумішшю священної місії й ординарної жадоби, заснуванням заморських колоній на Близькому Сході і продовженням хрестових походів в Іспанії аж до 1492 р. допомагає пояснити поведінку західного християнського світу в Добу Великих Відкриттів[40]. Дух хрестових походів, імпульс, який привів Кортеса до заснування Вілла Ріка де Вера Крус і згодом до зруйнування імперії ацтеків, був (може, це на краще, а може, на гірше) відсутнім у східному християнстві.

Доказом глибини розбіжностей між культурами східного і західного християнства, який до того ж весь час буквально перебуває перед нашими очами, є візуальне сакральне мистецтво обидвох цивілізацій. Одні і ті ж візантійські моделі в мистецтві Італії дали зовсім інші результати, ніж на Русі чи в Румунії. Візантійці спромоглися передати новонаверненим ними в східне християнство народам свою, травмовану конфліктом навколо іконоклазму, естетику. Вони також принесли своє малярство в Італію, але не змогли вкоренити серед італійців цілісну теологію і світобачення, що дозволило б зберегти естетичну концепцію образів незмінною. Західний християнський світ довів свою здатність до радикальних мистецьких експериментів в епоху Ренесансу, він був здатен переоцінювати і змінювати традиційні суб’єкти християнського малярства, створювати повністю нові сцени, базовані на біблійних мотивах, моделювати своїх Мадонн з живих жінок, красою яких захоплювалися окремі художники. Східне ж християнство, від Тессалонік до Новгорода, не було здатне до таких змін. Тому завжди досить легко встановити, які з картин ХIV – ХIХ ст. належать за своїм походженням до східнохристиянської, а які до західнохристиянської культури. Якщо існували такі глибинні відмінності в розвитку візуального мистецтва, тоді виникає питання: наскільки глибокою могла бути ця різниця в менш видимій сфері – сфері ментальностей[41]. Наведемо уривок з тексту початку ХХ ст.: „[...] йти за течією” – ось, хоч важко, може, повірити в це, вся ментальність орієнталів взагалі, а русинів зокрема.

Це є, можливо, однією з якостей чи одним з недоліків раси, все ще слабко розвинених і примітивних, щоб мати власні расові концепції, майже вроджені ідеї чи ментальності, повністю індивідуальні у своєму контексті, повністю відмінні від усіх інших і настільки поширені поміж всього народу, що серед тисяч ви не знайдете особистості, здатної піднятися понад ці ідеї; але тим не менше, як я собі уявляю, це одна з головних характеристик народів, сформованих і розвинутих цивілізаціями Сходу. У всіх формах цих цивілізацій присутнє щось пасивне. Навіть у своїй діяльності народи Сходу виступають як єдине тіло, і окремі особи майже ніколи не здатні мислити чи діяти в спосіб відмінний від того тіла.

Літургія, протягом століть була головним елементом у формуванні цих рас, привчаючи людей молитися Богу єдиною душею, єдиним серцем і єдиними устами, є символом єдності між священиком і людьми в молитві. Люди ж завжди розглядаються як одне тіло з єдиним голосом. Люди Сходу зберігають цю рису також поза церквою”[42].

Погляди, представлені в цій цитаті, належать митрополиту Андрею Шептицькому. Як добре відомо, митрополит Шептицький народився в польській аристократичній сім’ї і рідною його мовою була французька; коли він вступив до Греко-католицької церкви, то щиро вибрав українську національність і став визначним ієрархом української Церкви. У цитованому тексті він заявляє, що його оцінка русинської ментальності „ґрунтується на ретельних спостереженнях, проваджених протягом щонайменше двадцяти років”[43]. Розглянутий текст – це лист Шептицького до римо-католицького єпископату Канади (1911), в якому пояснюються світогляд і проблеми українців, які емігрували до цієї країни. Отже, перед нами свідчення західника, що став орієнталом і вияснює суть орієнталів західникам.

Лист задумувався як інформація для практичного використання і митрополит симпатизує народу, який він описує. Однак, будучи людиною свого часу, Шептицький, не може аналізувати різницю між східною та західною, між колективістичною й індивідуалістичною ментальністю поза лінійною шкалою поступу. Колективістська ментальність Сходу є для нього симптомом того, що люди, які є її носіями, „слабкорозвинуті і все ще примітивні”. У наш час, коли ми стали свідками життєвості економік і культур з конфуціанською етикою, важко так безапеляційно визнати індивідуалізм кульмінацією еволюційного процесу.

Не вдаючись до оцінок щодо достовірності спостережень митрополита (якою не була б їх фактична вагомість вони, зауважмо, доволі добре пасують до культури, що не преферує інновацій, змін та багатоманітності), зупинимося на деяких питаннях, піднятих поглядами Шептицького.

По-перше, цілком можливо, що з’являться подібні відкриття, коли ми спробуємо досліджувати світогляд східного християнства в його ж власних категоріях. Ми отримаємо суттєве відхилення від норм, які вважаються всеохопними і тому ідеалізованими в межах західної культури. Було б дуже дивно, якби з’ясувалося, що як Схід, так і Захід надають одинакової ваги колективізму та індивідуалізму.

По-друге, спостереження митрополита засвідчують повну розбіжність з концепцією національної історії української культури, яка зображувала українців індивідуалістами на противагу до справді колективістів росіян. Класичне формулювання цієї тези дав Микола Костомаров[44]. Очевидно, що, коли результати дослідження східнохристиянського компонента української ментальності будуть зіставлятися з аксіомами національної культури в майбутньому, то подібний дисонанс виникатиме часто. Національна культура схильна ототожнювати себе з українським культурним минулим і розглядати себе як частину європейської культурної спільноти; а Схід – то Росія[45].

Суть різниці, напевно, найкраще виражено у різних ставленнях національної і традиційної культури до цих сторін світу. Національна культура захоплюється Заходом і старається наблизитися до нього; це є цілковито секулярне поклоніння Заходу. Традиційна культура, навпаки, як і всі православні культури, дотримується поглядів про сакральність Сходу і її поклоніння завжди спрямоване в цьому напрямку.

На завершення наголосимо, що існує необхідність виробити новий погляд на українське минуле. Сьогоднішня ситуація сприяє цьому. Підходи постмодернізму кидають виклик модернізму і його специфічному конструюванню історії. Це дозволяє нам подолати встановлені історичною дисципліною обмеження. Постколоніалізм та широко розповсюджене заперечення вищості Заходу відкривають нам можливість досліджувати минуле, яке є радикально іншим і відмінним, але не конче гіршим. Незалежність України також може звільнити українських істориків від тісних обмежень, накладених національною парадигмою історії. Ми повинні прагнути до розвитку нових дослідницьких стратегій і нових вихідних положень, щоб дійти до минулого, яке в багатьох відношеннях було для нас недоступним.

Нам треба братися до роботи над ментальною археологією, тобто над віднайденням прихованих структур українського минулого. Будучи свідомим обмежених можливостей методів професійної історії, ми мусимо заохотити археологів та антропологів взяти участь у пошуках цього минулого. Ми, історики, повинні провадити наші дослідження, будучи свідомими тих труднощів, які ми самі створюємо, і тих питань, щодо яких ми не маємо права залишатися осторонь. Ми мусимо по-новому прочитати вже відомі джерела, розширити наші концептуальні уявлення про природу історичного джерела і знайти нові джерельні свідчення. Нам слід навчитися прочитувати відсутність текстів чи їхню специфіку як повноправний текст. Ми маємо відновлювати наші дослідницькі техніки, не лише переймаючи досягнення істориків культури і суспільства Західної Європи, але також переобладнуючи наш науковий інструментарій таким чином, щоб він відповідав нашим специфічним обставинам. Необхідно переглянути не лише наші методи дослідження, але також наші методи презентації. Можливо, більш переказний спосіб підходитиме краще до того типу культури, який ми намагаємося відкрити. Мається на увазі метод, який реформував би головний зміст наших текстів, включно з перекладами і текстами, нібито загальновідомими, як тексти євангельського або літургійного походження. Ми повинні шукати за багатими матеріалом темами, які дозволяють охопити різні елементи минулого світогляду, навіть якщо ці теми видаються непридатними для побудови великих лінійних наративів. Тема Останнього Суду, наприклад, чи швидше Страшного Суду (саме ця назва більш знана українській культурі), дає змогу зосередитися в дослідженні одночасно на категоріях смерті, часу, спасіння, індивіда та колективу і розглянути біблійні, літургійні, патристичні, гомілетичні, іконографічні та інші свідчення, як текстуальні, так і позатекстуальні. Дослідження того, як українська культура осмислювала Страшний Суд, не привнесе нічого нового в лінійний наратив політичної та соціальної історії і буде значною мірою перехрещуватися з культурною історією інших східнохристиянських країн. Але без цього типу дослідження, навряд чи ми коли-небудь зможемо адекватно зрозуміти культурне минуле України. І це було б дуже прикро.