Андрій ЗАЯРНЮК

Андрій ЗАЯРНЮК

ІНША ЄВРОПА

О. Толочко. The Good, the Bad, and the Ugly // Критика. 1998.

Ч. 7-8 (9-10). C. 24-29; О. Толочко. Свої своя не познаша //

Критика. 1998. Ч. 11 (13). C. 30-31

I am Kim. I am Kim. And what is Kim?

Rudyard Kipling

З двох книг[1], навколо яких хотілося б побудувати це есе, книжка Ларі Вулфа вже кілька разів була предметом обговорення в „Критиці” і я, можливо, не повертався б до неї ще раз, якби не вважав, що ця дискусія навколо „Східної Європи” закінчилася якось дивно, щоб не сказати „ніяк”. Тобто, незважаючи на те, що її учасники зачепили найголовніше питання, яким переймається українське суспільство сьогодні, – чому ми „маємо те, що маємо”, – й обговорили його відповідно до своїх зацікавлень у сфері теорії і практики української історії, дискусія не додала нічого нового до арсеналу засобів, з якими українські історики підходять до свого предмету. Згадавши низку проблем, дискутанти вирішили не залишати їх відкритими, а якнайшвидше „розставити все на свої місця”. Безліч натяків на „нову методологію” жодного разу не супроводжувалися її розглядом. Підсумком же цих дебатів стало ствердження, що навіть коли така методологія існує, то ми (нібито розумніші історики, які про неї знаємо) мусимо насолоджуватися знанням цієї методології суто абстрактно й естетично, а писати, як і раніше писали, бо історія (за самим своїм визначенням) цим новим знанням зі сфери „пост-” заперечується.

Проте історична наука аж ніяк не є настільки архаїчною і консервативною. Розглянемо лише дві порівняно недавні (і, на мою думку, успішні) спроби істориків по-новому підійти до старих проблем, з якими стикається й українська історія. Однією з таких спроб і є „Винайдення Східної Європи” Ларі Вулфа, методологічна новизна і перспектива якої не були належно наголошені в попередній дискусії.

Ключовою фразою попереднього обговорення праці Вулфа в „Критиці” стала „інтелектуальна конструкція”. Звичайно ж, неможливо не погодитися з тим, що Ларі Вулф показує Східну Європу як інтелектуальну конструкцію. Книга стверджує, що „Східна Європа” народилася не в політичній боротьбі, не в економічних відносинах, а „в голові” Просвітництва. Але з легкої руки Олексія Толочка вийшло, що інтелектуальна конструкція є ніщо інше як наратив, який не має нічого спільного з реальністю. Згідно з цією інтерпретацією, створена „з нічого” концепція пізніше служила для легітимізації фактів, замість того, щоб ґрунтуватися на них. У світлі пізнішої дискусії навколо методу і пов’язаної з рецензією книжки Вулфа виявилося, що наратив є чимось міфічним, метафоричним, трансцедентним і відірваним від „реальності” (тобто „фактів”). У такому контексті Ларі Вулф просто займається розвінчуванням нездатності будь-якого наративу дати уявлення про „реальність”, яку він описує.

Не думаю, що Ларі Вулф згодився б з такою інтерпретацією свого аналізу. У нього конструкції філософів Просвітництва є аж надто реальними, вони визначали і продовжують визначати підхід до Східної Європи західних політиків, економістів і діячів культури. Ларі Вулф ніколи не каже, що подорожні до Східної Європи з Заходу відкривали те, що вони вже і так „знали” наперед, що вони просто давали волю свому упередженню і фантазії. Найбільша проблема полягає в тому, що ці подорожні справді відкривали Східну Європу і що саме в той час знання Заходу про Східну Європу стало набагато повнішим і детальнішим. Наративи Західної Європи зібрали неймовірну кількість інформації і створили надзвичайно правдоподібний дискурс. Погляд мандрівників на Східну Європу став „критичним”, що є необхідною передумовою наукового аналізу[2]. Те, що цей аналіз рівною мірою творив стереотипи і ставив Східну Європу в підлеглу позицію, було не чимось випадковим, а передумовою її „об’єктивного” бачення.

Реальність дискурсу ґрунтується на неможливості розрізнення між владою і знанням, на що вказав ще Мішель Фуко, якого важко назвати ординарним істориком. Ларі Вулф визнає, що процес, який він описує, є класичним прикладом фуколдіанського підходу, коли погляд перетворює „бачення у знання і знання у владу, погляд класичного аналізу”[3]. Невипадково, знати Східну Європу означало володіти нею, і саме тому, що секс був найочевиднішою формою володіння, сексуальні мотиви є настільки сильними в описах Східної Європи, зробленими іноземцями. Іноземці не просто їхали у Східну Європу з уже готовими уявленнями про неї і там поводилися відповідно до тих уявлень. Під час своїх подорожей вони активно „бачили” Східну Європу у заданому ракурсі. Їхня поведінка була базою для знання, а не його результатом, вона була „експериментом”, а не життям відповідно до стереотипу. Умоглядні концепції були не просто апріорними конструкціями.

Нерозуміння особливостей функціонування інтелектуальних конструкцій як частини дискурсу приводить до несприйняття можливості концептуалізувати зв’язок між явищами у спосіб, відмінний від причинно-наслідкового. Саме через це поява дискурсу про Східну Європу у рецензії Толочка пояснювалася зміною „світових центрів”. Влада і багатство перемістилися з Флоренції до Лондона, відповідно, погана Європа з Північної стала Східною. Таким чином зберігається дихотомія між „реальністю” і світом наративу, справжнє пояснення сили і влади ґрунтується на твердих фактах, саме ці факти дають „реальну” підставу для фантазій про Східну Європу.

На відміну від свого рецензента, Вулф говорить про заміну однієї пари бінарної опозиції іншою, заміну, яка сама по собі не була б такою цікавою, якби не те, що на „Заході” вона збіглася з епохою Просвітництва. Схід-Захід, Північ-Південь, правий-лівий, як і багато інших опозицій, не є цікавими самі по собі – цікавим є значення, яким вони наділяються, асоціації, з якими вони пов’язуються, нові концепції, які на цьому будуються. Просвітництво мало свою актуальну проблематику, яку треба було випробувати в реальних умовах – на мапі. І саме через те, що Просвітництво вклало так багато енергії у цю інтелектуальну конструкцію, вона стала такою правдоподібною і життєздатною. Східна Європа стала полігоном, на якому випробовувалися всі ідеї модерну – починаючи від різниці між варварством і цивілізацією (але не забуваймо, що варвари існують тільки на лімесі цивілізації), розвитком і відсталістю і закінчуючи проблемою гомогенності чи гетерогенності цивілізації.

Східна Європа не була „ніде”, вона не могла бути просто „плодом незаконного шлюбу між Європою і Азією”, де Європа є синонімом „доброго”, а Азія – синонімом „поганого”[4] з тої простої причини, що дискурс про Азію, чи то пак дискурс орієнталізму, в цей час теж перебував у стані становлення. Ларі Вулф постійно підкреслює, що характерною рисою іміджу Східної Європи була її невизначеність (ambiguity), нестабільність. Як і Азія, Східна Європа була не „результатом проекту Європи доби Просвітництва та Романтизму”, а його частиною. Західна Європа теж творила себе у той самий час, коли вона творила Східну Європу. Азія ніколи не становила для модерної Європи альтернативного центру. Вона була її архипериферією.

Щоб виправдати автора рецензії, мусимо сказати, що наголос на зміні координат Північ-Південь на Схід-Захід був викликаний попереднім обговоренням книги Ігоря Шевченка. Виникає враження, що „постмодернізм”, який дозволяє назвати мандрівку „Східної Європи” з однієї системи координат в іншу просто „цілковито фіктивною грою розуму”[5], був використаний як риторичний прийом, щоб захиститися від можливих читацьких підозр у прихильності до системи координат Північ-Південь. Для доведення тези про „фіктивну гру розуму”, О. Толочко звертається до книги Л. Вулфа, яку „читає” відповідно до проблематики власної статті, певною мірою повторюючи операцію, котру Західна Європа провела зі Східною.

Досить дивною є частина статті, яка розрізняє Україну між Сходом і Заходом як ідею і Україну між Сходом і Заходом як форму української рефлексії. Погоджуючись з тезою автора, що „Україна між Сходом і Заходом” у сучасній українській історіографії поволі стає нічого не вартим загальником, все ж не можна не помітити певних теоретичних і методологічних спекуляцій, якими ця теза супроводжується. Що мається на увазі, коли зазначається, що ця ідея „давня, дуже давня – з давніх часів”, а як форма української рефлексії починається з есе Івана Лисяка-Рудницького? Із загальної аргументації не виглядає, щоб відносини між цими двома були подібними до відносин між „класом у собі” і „класом для себе”. Єдиною „читабельною” відповіддю може бути та, що стара ідея була концептуалізацією України іншими, а нова ідея – засвоєнням старої ідеї українцями. Але як у такому разі бути з тим, що „стара ідея” є, за Вулфом, винаходом Просвітництва, а її „засвоєння” на Сході Європи йшло одночасно з її формуванням на Заході?[6]

Для заперечення тези Толочка, можна знайти багато випадків української саморефлексії в термінах „Схід-Захід” у XIX і першій половині XX ст., однак набагато небезпечнішим видається твердження автора про дуже давнє існування цієї ідеї. В принципі, цілком не важко довести дуже давнє існування будь-якої ідеї. У випадку з історією, її наголос на тяглості, стверджуваний різноманітними підручниками національних історій, та підсилений вузькою спеціалізацією істориків і їхнім підходом до джерел, свого часу були успішно розкритиковані Мішелем Фуко. Його „ефективна історія” мала б займатися саме перервами, радикальною зміною суті в оболонках тої самої форми, значенням, а не подібностями його маніфестації.

Дискурс Просвітництва про Східну Європу ніколи не був таким стабільним і монументальним, як його хотілося би бачити рецензенту Вулфа. Не випадково, що не тільки Вольтер, а й батько слов’янських націоналізмів Гердер, теж брав участь у конструюванні Східної Європи. Східна Європа була чимось таким, чого Просвітництво не могло і не хотіло точно визначити у просторі та часі. Кордон Східної Європи не був однозначно встановлений ні на Сході, ні на Заході. Східна Європа була постійним пограниччям, землею „між”, але не у значенні „між чимось і чимось”, а у значенні „біля”. Східна Європа стала першою жертвою (чи першим спадкоємцем) універсалізму Просвітництва. Саме Просвітництвом пояснюється найбільшій парадокс Східної Європи – одночасне включення і виключення, унікальна позиція буття в і, водночас, поза Європою. Цей парадокс, який залишається під всіма конструкціями Східної Європи, і робить їх відмінними від дискурсу „орієнталізму” в інтерпретації Едварда Саїда.

Парадокс Східної Європи підкреслює прогалини, замовчування та суперечності у дискурсі Просвітництва самого по собі й уможливлює появу критики, яка для того, щоб з’явитися, не потребує спеціальної привілейованої позиції, а може користатися шпарами у самому дискурсі, котрий вона критикує. Сама критика в такому разі є не запереченням через верифікацію, а проблематизацією і децентралізацією домінуючої тенденції. Недаремно автор підкреслює свою належність до тієї ж самої традиції уявлювання Східної Європи, традиції, яка в нових умовах „холодної війни” дуже зручно „забула” про своє культурницьке коріння в епосі Просвітництва.

Коли ми маємо справу з такими величезними можливостями всередині самої традиції, то чи ж можна припускати, що „законцептуалізована” Східна Європа сліпо засвоїла домінуючий дискурс? Відповідь Олексія Толочка очевидна – так. Протягом XIX ст. некритичні інтелектуали Східної Європи засвоїли західноєвропейські уявлення про себе. У цікавому парадоксі він показує, що навіть слов’янофіли, вороги „західників”, підтримували ідею про Росію як щось цілком відмінне від Західної Європи і таким чином просто грали на руку цій останній. Головним же об’єктом критики Толочка стають „західники”, зокрема Чаадаєв. Можливо, через особисту симпатію до творів Чаадаєва така презентація стремлінь східноєвропейських інтелектуалів не видається коректною.

Найкращим захисником східноєвропейських інтелектуалів є сам Ларі Вулф, ідеї якого Олексій Толочко нібито розвиває. Вулф стверджує, що якби мала бути написана книга про відповіді східноєвропейських інтелектуалів на іміджі та формули, винайдені у Західній Європі, то така книга була б про „комплексні культурні стратегії опору, присвоєння, розрізнення, співучасті і контратаки...”[7]. Ларі Вулф згадує Толстого як приклад такого східноєвро–пейського інтелектуала, який більш як за століття до Вулфа у „Війні і мирі” вказав на географічну перспективу і філософські засновки, що зробили Європу розділеною на Захід і Схід.

Песимізм Толочка і визнання власного безсилля перед гегемонічними дискурсами визначаються його методологічною перспективою. Для нього постмодернізм відкрив очі на різницю між реальністю і репрезентацією, але не залишив ніякої можливості для критики цієї репрезентації. Така критика, відповідно до його уявлень, мала б або базуватися на певній справжній реальності (що неможливо), або творити нову репрезентацію, яка у своїй основі знову буде фальшивою (бо залишатиметься лише репрезентацією) і тому не буде ефективною критикою.

Така методологічна дилема приводить до своєрідного „двоєдушництва” – до шизофренії теоретичного знання та історичної практики: „тільки підпільний позитивізм утримує нас від методологічного безумства”[8]. А така методологічна перспектива, як уже зазначалося, приводить до некоректного трактування книги Вулфа, позбавляючи її беззаперечної новизни і перетворюючи в інтелектуальну історію, яка показує механізм творення і функціонування концепції Східної Європи як інтелектуального забобону. При такому підходиі, губиться наголос Вулфа на тому, що потенційно мова є продуктивною нової реальності, ідея, яку можна зрозуміти тільки подолавши уявлення про реальність як основу для наративів.

Для Толочка ідея Східної Європи є складовою структури домінації. Сприйнявши тезу про те, що рефлексія не визначається тим, що вона нібито „відбиває”, він тим не менше, уявляє світ інтелектуальних конструкцій як структуру ідей, структуру (ідеологію), яка не(під)свідомо задає тон індивідуальним висловам. Таке бачення суперечить підходу Вулфа до „Східної Європи” як до дискурсу, який є не стільки структурою, скільки процесом, процесом, у якому відношення не детерміновані (хоча і характеризуються одним і тим самим тоном), процесом, який мусить цей тон постійно підтримувати, бо конфігурація відносин влади в цьому випадку не є заздалегідь заданою, а залежить від самого дискурсу.

Книга Вулфа дійсно належить до жанру інтелектуальної історії, але водночас і долає його. Працюючи з традиційними для інтелектуальної історії джерелами, автор концептуалізує їхні відношення до ширшої історії в якісно новий спосіб. Саме тому дана праця однаковою мірою належить і до „інтелектуальної”, і до „історії культури” (якщо так перекладати cultural history), під останньою, йдучи за Раймондом Вільямсом, розуміємо щось „більше за суму окремих історій, бо це якраз з відношеннями між ними, з певними формами цілої організації” працює історія культури[9]. Що таку історію можна писати з цілком іншої перспективи, відмінної від перспективи інтелектуальної історії, доводить книга Дерека Саєра „Береги Богемії” з підзаголовком „Чеська історія”.

Попри приналежність до жанру „історії культури” (чи, можливо, саме завдяки їй) книга Саєра присвячує немало уваги політичним подіям і соціальним змінам. Правда, підхід автора до цих аспектів людської діяльності не зовсім традиційний. „Береги Богемії” починаються описом похорону. Похорону Альфонса Мухи, найвидатнішого національного художника, похорону, який є водночас і національною маніфестацією. Найголовнішою особливістю цієї маніфестації є те, що вона відбувається у 1939 р. Саме ця дата робить похорон незвичайним – намагання доповнити національний пантеон у час, коли існування самої нації стоїть під питанням, ствердження „чеськості” в час, коли це поняття ставиться під сумнів, як ніколи раніше.

Описом того, як Муха знаходить своє місце у „товаристві наших геніїв”, починається Саєрів пошук того, що визначає поняття „наше”. Спочатку автор проходить через „матеріали пам’яті”, своєрідну преісторію Чехії, від самих „початків” і до кінця XVIII ст. Ця історія не може розглядатися відірвано від того, якою цю історію зробили „видатні мужі” Чехії у XIX ст. „Корона Святого Вацлава”, „Проти всіх” і „300 років, які ми страждали” стали настільки потужними міфологемами, що будь-якій історії цього краю надзвичайно важко, якщо взагалі можливо, їх позбутися. Така історія зраджує свою функцію легітимізації сучасності, показує, що вона є лише вибіркою, якою користується пам’ять.

Саме ця чеська вибірка була зроблена під час „відродження нації”, відродження, яке стало класичним для інших слов’янських народів, але яке, як показує Саєр, не було аж таким однозначним у Чехії. При самому народженні чеської нації була запропонована альтернативна візія, котру виражав забутий пізніше Больцано. Його бачення нації наголошувало її конструйований характер, його нацією була б Богемія, і ця нація була б побудована на приналежності до тої самої політичної спільноти, а не на спільному походженні. Через те, що Больцано вважав нації не „природними”, а конструйованими спільнотами, він вірив, що можливе існування гетерогенної нації, нації, котра говоритиме двома мовами. Таке бачення народилося на тому самому ґрунті, що й етнічні концепції чеської нації. Успіх останніх не був детермінований уже існуючою ситуацією – подібно як і Больцано, чеські „будителі” на початку XIX ст. не репрезентували нікого поза самими собою. Звичайно, те, що вони створили, ще не було чеською нацією – „будителями” були створені тільки категорії, у яких ця нація себе пізніше уявить.

Їхня діяльність не була політичною у вузькому значенні цього слова, вона була культурницькою, але і сама нація була перш за все конструкцією зі сфери культури. З іншого боку, те, що категорії, якими оперували „будителі”, не належали до політичної сфери, ніяк не применшує заявки цих категорій на владу та їхнього мобілізаційного потенціалу, бо, як зазначає Дерек Саєр, роблячи алюзію до відомого вислову Мао Цзедуна, „влада не завжди виходить з дула пістолета”[10]. Поняття „культура”, знову ж таки за Раймондом Вільямсом, не залишає поза своїм обсягом незалежних сфер людської діяльності.

Ключ до успіху лінгвістично-культурної концепції чеської нації лежав у соціальній трансформації, якої зазнала Чехія протягом XIX ст.: утворення громадянського суспільства (в якому питання розмовної мови було пов’язаним з питанням влади) на базі середнього класу, наплив іммігрантів із сільської місцевості до міст, який забезпечив легко знаціоналізовуване населення, і поява інструментів, через які націоналізувати було найлегше. У таких умовах культура перетворилась на інструмент політики ідентичностей, з просто щоденного життя вона, як ніколи досі, стала помітним (артикульованим) предметом щоденного життя. В умовах небувалої соціальної трансформації, репрезентації стали набагато реальнішими від того, що вони нібито репрезентували. Вони були „дзеркалами ідентичностей” – не великі історичні полотна Мухи ілюстрували чеську історію, а навпаки, чеська історія служила ілюстрацією ідеї, яка покликала їх до життя.

Таким було тло, якому кинули виклик ті, що сприймали свою епоху як цілком відмінну сучасність, ті, які хотіли відійти від постійного нагадування про минуле, від постійного дбання про національну ідентичність (забуваючи, що т. зв. нагадування однаковою мірою було і процесом забування). Так з’явилися цілі плеяди модерністів (на відміну від модернізаторів попередньої епохи). Ліберальні і демократичні політики будували Чехословаччину за зразком найпередовіших західноєвропейських політичних систем. Серед новоутворених на сході континенту держав Чехословаччина була найуспішнішою демократією західного зразка, яка, проте (а можливо, саме тому), включала цілий клубок невирішених проблем, більшість з яких групувалася вздовж етнічних і класових ліній. Навколо цих проблем з’являлися нові „інтелектуальні концепції”, для яких чеська нація уже відбулася, стала лише тлом.

У новоутвореній державі чеська національна ідентичність не потребувала захисту, з концепції, використаної в процесі соціальної трансформації, вона перетворилася на атрибут щоденного життя. Атрибут, який, підтверджуючись звичними театральними актами державної влади, водночас втрачав владу над умами людей як засіб перетворення реальності, візії, що має потенційні шанси стати майбутнім. У такому контексті „модерне” мистецтво і „модерна” „культура” шукали за новими інструментами і часто знаходили їх на лівому фланзі політичного спектру, у до того часу мало експлуатованій царині класових поділів і конфліктів. Таким був контекст чеського футуризму й авангарду, „національного” комунізму, чиє цікаве обличчя міжвоєнного періоду було приховане маскою його повоєнного тезки.

Ніхто не зможе відповісти тепер на запитання, як би все склалося, якби Чехословаччина сама вирішувала свої міжвоєнні класові й етнічні проблеми, бо Історія знову нагадала про своє існування країні, „що мала нещастя опинитися в центрі Європи”. І знову чеська ідентичність, чеська мова стали тим, що треба було захищати і відстоювати. Сучасність, яка прийшла ззовні, затоптала свій чеський різновид. Спочатку нацизм, а пізніше комунізм будували на чеському ґрунті свою гомогенну сучасність.

Складна соціальна та етнічна мозаїка була розчищеною і створила місце для утвердження національного соціалістичного суспільства. Знову перейменовувалися набережні і вулиці, зносилися пам’ятники і ховалися книги. Розставлялися нові знаки на будинках, будувалися нові монументи і видавалися нові підручники. Водночас комуністичний період був часом небувалої уваги до національних класиків XIX ст., а все, що було більш-менш „модерним” у чеському мистецтві, успішно витіснялося на задній план, а то й відкрито заборонялося (хоча і шанувалося публікою). З цього погляду комуністичний період не представляв собою ніякого кардинального розриву з попереднім часом. Офіційна культура періоду залишалася „національною” і „прогресивною”.

Хоча з цього ніяк не випливає, що комуністична Чехословаччина повоєнного періоду була логічним наслідком національного відродження XIX ст. Як показує Дерек Саєр, у чеській „історії” взагалі дуже мало логічного і само собою зрозумілого. Ця країна служить відправним пунктом для багатьох альтернативних концепцій, невідомих або маловідомих на Заході. Так, на чеському досвіді була створена концепція „свідомої співучасті” Вацлава Гавела, яка пояснює поведінку „простих людей” і їхні відносини з режимом цілком по-іншому, ніж, наприклад, концепція гегемонії Антоніо Грамші, яка стає всебільш популярною серед західних інтелектуалів.

Подібно як книга не має початку, не має вона і кінця. Кінця в звичайному розумінні цього слова, який означав би завершення певного процесу. Бо кінець цієї книги – це Чехословаччина десь близько 1960 р. Ніщо не провіщає Празької весни, соціалістична Чехословаччина не передбачає ніяких змін у найближчому майбутньому і впевнено крокує до нього. Час, як показано в „Берегах Богемії”, до певної міри збігається з назвою одного з розділів „книги” – це „час вічних поворотів” (eternal returns). До певної міри, єдина можлива в нашій сучасній свідомості альтернатива лінійному часу Просвітництва. Щоправда, ці повороти аж ніяк не стихійні, хоча і не запрограмовані, не детерміновані минулим. Це свідомі повороти, повороти свідомої амнезії, бо історія – не стільки пам’ять, скільки здатність забувати.

Цікаво, що автор навіть не пробує вирватися з полону наративу. Він відверто визнає, що його версія це лише ще одна оповідь. Тим не менше, чітко видно, що ця оповідь написана під впливом тих, кого часто називають теоретиками або філософами постмодерну. Дерек Саєр не кланяється, як це стало звично у працях істориків, перед теоретиками, чиї теорії історики намагаються застосувати у своїх творах. Водночас автора ні в якому разі не можна звинувачувати в тому, що він відвертається від „концептуальної” історії і схиляється до „причинкової” історії тих, хто вважає, що історія має віднаходити унікальні факти і менше перейматися зв’язками між ними. Стосунки між теорією та історичною практикою тут залишаються тісними, хоч і стають набагато тоншими. „Береги Богемії” додають багато до теперішніх дискусій, не наголошуючи на цьому. Крім теоретичних позицій, які книга не явно, але виразно займає, вона бавиться в гру „інтертекстуальності” з багатьма відомими творами західної традиції, починаючи від Едмунда Берка і закінчуючи Карлом Марксом. І все це – не порушуючи бездоганного наративу, внутрішня логіка якого анітрохи не страждає від цієї гри.

Категорії часу і простору, як вони конструювалися на шпальтах газет і журналів і на вулицях Праги, є частиною Саєрового аналізу чеськості, універсальної і, водночас, неповторної. Ці конструкції, чи репрезентації, не просто вислід соціальних конфігурацій. Аналіз цей виходить і поза межі простої діалектичної автономії – „змінювали і змінювалися” (тобто соціум впливає на текст, але і текст має здатність впливати на соціум). У найкращих своїх частинах „Береги Богемії” затирають цю різницю між двома категоріями, і в менш вдалих місцях ця різниця випливає як „пояснення”.

Відповіддю на звинувачення в обмеженості наративу є сюжет твору. Фізичний початок „Берегів” не є їхнім „логічним” початком, сліди якого можна знайти хіба що пізніше. Початок є серединою і його вияснення йде не через пошук „коріння”, не шляхом віднаходження певної кількості причин, а через тонку контекстуалізацію, яка водночас є нічим іншим, як просто іншим варіантом інтертекстуальності, пошуком певної позатекстуальної конвенції, яка згруповує джерела, використані автором. Такою конвенцією виявляється „чеськість”, чеська ідентичність.

Ці джерела заслуговують на окрему увагу. Вони не діляться за принципом, прийнятим в англійській історіографії, – на „першоджерела” і „вторинні джерела”, українським відповідником чого є „джерела” та „література”. Кожна класифікація є засобом влади й автор доводить, що володіти своїми джерелами можна по-іншому, не так, як цього вимагає дисциплінарна практика, яка таким чином стверджує свою владу над істориками. Бібліографія наприкінці книги нагадує початок „Порядку речей” Фуко. Підрозділами цієї бібліографії є „каталоги виставок і довідники до постійних колекцій”, „офіційні історії та ювілейна література”, „провідники і фотоальбоми”, „шкільні підручники і читанки”. Цей перелік можна було б продовжувати. Звичайно ж автору пощастило з видавцем, який дозволив йому організувати бібліографію подібним чином, але тим не менше це є яскравим прикладом того, що довідковий апарат повинен служити цілям твору, а не вимогам дисципліни.

Саєр доводить, що не існує „сирих” джерел, даних, які чекають, щоб бути використаними істориком. Усі джерела є текстами і джерелами. У цих текстах – не тільки відсилання до реальності, а й стратегія, риторика, внутрішня логіка, замовчування і артикуляція. Підхід автора до джерел як до „текстів”, на відміну від більшості істориків, які підходять до джерел як до „документів”, особливо цікавий тим, що він пробував читати таким чином джерела, які, здавалося б, надаються до того навіть менше, ніж звичайні джерела істориків. Поштові марки, поштівки, каталоги виставок, скульптури і картини служать текстами, які творяться подібно до інших текстів і мають аналізуватися як такі.

„Береги Богемії”, на нашу думку, це книга про ідентичність і про модерне, а не про „особливості” чеської (чи будь-якої „східноєвропейської”) історії. Маленька Чехія дає автору змогу подивитися на „найголовніше питання сучасності” – саму сучасність – з іншого боку. Таким чином у центрі книги опиняються два поняття – „сучасність” та історія, з якою, як це не дивно, сучасність тісно пов’язана. Погляд з Чехії не є поглядом з-за заслони, це не є погляд зі Сходу на Захід чи знизу вгору, — це погляд у Чехію, погляд у дзеркало, єдина можливість поглянути на себе збоку. Позиція Чехії, як і всієї Східної Європи, – класична гомі-бабівська позиція „у-поміж”, позиція належності і неналежності, позиція дислокованості і гібридності, яка може бути неприємною для суб’єкта, що перебуває в такій позиції, і яка, безсумнівно, є неприємною для того, хто хоче бути в стабільній позиції – позиції домінуючого.

Позиція Чехії як країни в Європі і, водночас, забутої чи нехтуваної Європою дозволяє автору книги поглянути з іншого боку на „сучасність” (modernity), побачити її очима Чехії і чехів. Такий погляд дає змогу переоцінити як саму „сучасність”, так і головні концепції, нею породжені, і показати насамперед не „особливості” Чехії, а її „звичайність”. Чехія є унікальним випадком, але такими ж унікальними є і всі інші версії „сучасності”. Найбільше одкровення книги в тому, що не існує (не було) одної „правильної сучасності”, наша (чи їхня?) „нормальна сучасність” має всі задатки повернутися своєю „неправильною” стороною, бо відмінності між цими двома сторонами не „принципові”. Обидві народжені Просвітництвом.

Одним з облич „сучасності” є комунізм, чи то соціалізм варіанта „радянського блоку”. Переважно (і не тільки на „Заході”, а й на „Сході”) комуністична ідеологія і суспільство, у якому вона панує, подаються як щось цілком відмінне від Заходу. Довший час саме відмінності і намагання зрозуміти їх задавали тон у вивченні цього феномену на Заході, що сприяло своєрідному оптимізму, який черпав впевненість у своїй принциповій відмінності від „поганих хлопців” на Сході. Такі оптимістичні почуття повністю розвіюються після знайомства з Чехією. Республіка, яка стала зразковою східноєвропейською демократією, була з легким серцем передана на поталу Гітлеру в Мюнхені і так само легко і демократично стала комуністичною після війни. Як показує Саєр, у плані культури між міжвоєнною демократією і повоєнним комуністичним режимом немає тотального розриву. І це підводить нас до висновків автора про категорію „сучасності” (модерну?).

Цей висновок досить простий. Немає і не було одної монолітної сучасності. „Сучасність” є розпорошеною між тисячами досвідів і контекстів. Попри взємовіднесеність і переплетеність, модерність була і залишається поліфонією, грою влади та її шляхів, які не надаються до передбачення. Сучасність не була сингулярною, вона була поліфонією досвідів, що найкраще видно з позиції периферії, з позиції Чехії по відношенню до Заходу. Сучасність не тільки спрямована в майбутнє (в чому вона вперто старається нас переконати), сучасність переймається минулим. Найяскравіше це проявляється в її концепції нації, спільноти „мертвих, живих і ненароджених” (в українському контексті цей вираз асоціюється з Тарасом Шевченком, хоча, мабуть, уперше його вжив Едмунд Берк). Пам’яттю сучасності є історія, яка часом більше переймається забуванням, аніж запам’ятовуванням.

Чеська історія, з погляду автора, найменше надається до розуміння саме як історія – настільки багато в ній явних розривів, настільки мало внутрішньої логіки і традиції. „Чеська історія” не є історією. На цьому фоні особливо помітні намагання створити таку традицію, логічно організувати минуле, перетворити його на історію, з усіми наявними імплікаціями для щоденного життя чехів. Аналізуючи цей процес, можна зауважити, що така легалізація через минуле є такою ж характерною рисою „сучасності”, як і „погляд у майбутнє”. Концепція прогресу вимагає лінеарної історії, вимагає, щоб ця лінеарна історія була відповідно зорганізована навколо сучасного, бо тільки таким чином створюється впевненість у майбутньому. Саме цю, приховану у західній modernity, телеологію „заднього числа” дозволяють побачити приклади, подібні до чеського.

Автор приділяє багато уваги похорону. З похорону книга починається, похорони Мухи, Масарика, Їрасека, Чапека описуються детальніше, інші тільки згадуються. Здавалося б, що це дивна некротенденція, як для книги з історії. Насправді, ці описи похоронів свідчать не про дивні вподобання автора, а про дивне перейняття похороном і ритуалами навколо мертвих з боку сучасних раціональних держав і їхніх суспільств. Похорони є одним з ритуалів, за допомогою яких єднається минуле і майбутнє. На цьому єднанні, на похоронах, за допомогою яких творяться пантеони героїв і утверджується контроль нації над життям, базується модерне відношення до минулого. Подібне роздвоєння „модерності” між минулим і майбутнім старанно маскується її пропагаторами, через що і націоналізм так довго вважався атавізмом, а не необхідною складовою сучасності. Це постійне переживання минулого і є тим, що надає закінченості чеській історії. Воно служить підставою чеською ідентичності, яка саме через таку постійну реконструкцію і підтримання є справжньою і навіть дуже реальною.

Важко не помітити прямого відношення книги Саєра до України і до української історії. „Береги Богемії” написані у стилі, до якого спонукав українських істориків своїми заувагами Марк фон Гаґен, чия стаття „Чи має Україна історію?” викликала широкі дискусії серед істориків. Книга Саєра набирає особливої ваги у світлі того, як Україна сприймала Чехію протягом останнього століття. Якщо для Заходу Чехія була „десь”, загублена і далека, то для України Чехія була Заходом, який був поруч. Ця країна мала літературу, написану „народною” мовою, починаючи з Кралицької Біблії, вона мала чеську аристократію, молодочехи були прикладом для галицьких народовців, а соціалістична Чехія служила як свій „соціалістичний Захід”, частково відкритий для громадян Радянського Союзу. Саме за Чехією, а не за далеким Заходом, звіряли свої годинники українські модернізатори XIX і XX ст.

Автор „Берегів Богемії” не прийшов до цієї теми з „нізвідки”, хоча його несподіваний інтерес до чеської історії є, безперечно, унікальною річчю. Після праці над теорією соціальних наук, над Марксом і Вебером, після книги з англійської історії (чи то пак історичної соціології) мало хто міг очікувати книги з чеської історії. Незважаючи на це, ми можемо спробувати локувати Саєра в певній традиції. Можемо згадати, що більш „симпатичний” підхід до Східної Європи, за словами Ларі Вулфа, теж прийшов з Британської академії – саме там народилася ідея Східної Європи як іншої не в значенні чужої, а в значенні відмінної. Східна Європа як альтернатива з’явилася в західному світі досить пізно, остаточно вона сформувалася з утворенням Радянського Союзу і навіть витіснила старший образ Східної Європи як минулого Західної. Особливо популярним такий образ був серед лівих інтелектуалів. Певною мірою, до такої традиції бачення Східної Європи як альтернативи можна віднести і „Береги Богемії”.

Східна Європа як несправжня, не-західна, відмінна Європа відкрито претендує на постмодерність. Комусь ці претензії можуть видатися смішними. Мовляв, це ще одна спроба „великого стрибка”, спроба стати модернішим за модерн, догнати і перегнати Європу хоч у чомусь. Для інших – це ще один приклад недолугості Східної Європи, її небажання і нездатності жити „нормально”. Ці претензії до постмодерності треба розглядати, мабуть, не стільки з погляду пояснення предмету дослідження, як з погляду позиціювання самого суб’єкта дискурсу, з погляду трансляції позиції. В цьому плані постмодерна Східна Європа дає добру нагоду, величезні можливості для історика розхитувати, децентрувати і розпорошувати традиційний історичний наратив.

Знову ж таки, можемо повернутися до статті Олексія Толочка. Для нього будь-яке „засвоєння” (читай – намагання говорити тою самою мовою) західного дискурсу означає слабкість власної позиції: „Своєрідність однією своєю присутністю маркірує аутсайдерство”[11]. Ця фраза передбачає, що система координата, яка „засвоюється”, є реальною існуючою, вона передбачає засновок, що західний варіант є правильним, а значить зміною називається наближення або віддалення від західних стандартів. Що ж стається, коли „засвоєння” відбувається при усвідомленні арбітрарності постулатів домінуючого дискурсу?

Цікаво бачити цитату „never the twain shall meet”[12] у контексті постмодернізму та історії. Видається, що її контекст, сам роман „Кім”, підриває будь-які спроби представити її як імператив, про це свідчить і пост-історія цього контексту. Ці двоє таки зійшлися і їхня зустріч привела до вибуху постколоніальної критики, яка показала, що „Схід і Захід” не існують, не можуть існувати одне без одного, без цього контексту зустрічі. Тому й українські історики не можуть продовжувати ігнорувати постмодерні течії в сфері історії, адже саме вони дозволяють українським історикам і мати національну історію, і „її їсти” (роз’їдати).

Жоден з політичних напрямків, які існують в українській історії, не здатен інкорпорувати її повністю у свою парадигму. Сам факт існування української держави може стати ствердженням неможливості уніфікованого дискурсу української історії. Заперечення існування привілейованої істини не означає автоматичної заявки на нову істину. Наративи української історії залишатимуться локальними, залишатимуться частиною рівняння на рівні з репрезентаціями і не стануть упривілейованими. Оповідь буде закрученою, але не заради самої закрученості, не заради естетичної насолоди від стилю, а просто з поваги до джерел, до текстів, які є чимось складнішим, ніж просто ключем до „того, що сталося”. Оповідь буде закрученою з поваги до себе самого, з бажання не піддатися спокусам уже існуючих дискурсів, з бажання розхитати, а не відцентрувати навіть власну оповідь.

Така історія не потребуватиме „реваншу”, не плакатиме через неможли-вість нанести удар нижче пояса „репрезентаціям”. Навпаки, вона стане частиною постмодерного проекту, вона буде задоволена з того, що професор фізики може опублікувати статтю в гуманітарному журналі (зміна ролей тут цілком неможлива). Вона буде задоволена з того, що ті, хто її практикують, не вдаються до подібних прийомів, що їхній аргумент залишається чесним аргументом, хоч і не претендує на істину в останній інстанції. Вона не буде користуватися одним набором прийомів для критики, а зовсім іншим – для „конструктивної” діяльності.

Українська історія, як і сама Україна, може залишатися відкритою. Попри постійні спроби XX ст. модернізувати Україну, питання її гомогенності і ідентичності залишається під питанням. Подібно ж під питанням залишаються і спроби створити великий наратив Української Історії. Така ситуація має свій позитив. Вона змушує історика замислитися над своєю позицію і не ховати її під маскою „об’єктивної науки”. Історик сьогодні в Україні не може бути добрим істориком, вірячи у нейтральність свого заняття. Неясний статус України (недоколонії і недоєвропи) обіцяє „транслюватися” в цікаві інтелектуальні феномени.

Подібно виглядає справа і зі „Східною Європою” загалом. Сьогодні Східна Європа конає на двох просторах: Балкани і колишній Радянський Союз (за винятком Прибалтики). Польща, Чехія, Словаччина, Угорщина і Словенія твердо закріпили за собою категорію Центральної Європи, залишивши у минулому перехідне „Центрально-Східна”. Що робити українським інтелектуалам (чи за відсутністю таких – українській інтелігенції) в даній ситуації? Як відповідати на питання про Європу і своє місце в ній? Яку стратегію поведінки вибрати?

Можна вдатися до старих випробуваних попередніми поколіннями засобів і аргументувати чи то за кордон по лінії Керзона (між Балтикою і Чорним морем), чи то десь по Дону (між Балтикою й Азовським морем). Хоча не думаю, що безліч дислокованих (після розвалу соціалістичної „системи”) українців, які відчули наявність кордонів всім своїм єством, яких дратують кордони і на сході і на заході, будуть захоплені такими перспективами. Наявність кордону завжди означає можливість його зміни в той чи інший бік. Кордони існують як постійні спокуси, як живе нагадування про процес включення і виключення, на якому базується ідентичність. Можливо, ми все ж таки маємо шанс на альтернативну Європу – без включень і виключень, на невизначену Європу, яка чимось нагадуватиме Східну Європу – концепцію доби Просвітництва, суцільну невизначеність, розмитість кордонів, центр, який розчиняється в периферії. Або на Європу Больцано, де гетерогенність не буде синонімом конфлікту?