Наталія ШЛІХТА

ЦЕРКВА ЗА УМОВ ХРУЩОВСЬКОЇ

АНТИРЕЛІГІЙНОЇ КАМПАНІЇ: СИТУАЦІЯ

В УКРАЇНІ ТА її ПОЛЬСЬКА ПАРАЛЕЛЬ

«Українська модель» державно-церковних взаємин:

боротьба партії за викорінення релігії

Російська православна церква (далі – РПЦ) була єдиною інституцією, що представляла православне населення України, оскільки відроджена у 1920-х роках Українська автокефальна православна Церква повністю припинила своє функціонування на українських землях після приходу на цю територію у 1944 р. Червоної Армії. Саме цей факт пояснює одну з основних особливостей державно-церковних взаємин у республіці: у Москві формувалась не лише партійно-державна політика, а й офіційна церковна позиція. Крім того, РПЦ постійно використовувалась партійним керівництвом як один з найбільш ефективних засобів денаціоналізації українського населення, що було відоме своєю глибокою релігійністю[1]. Російський релігійний дисидент Гліб Якунін, намагаючись пояснити поворот Сталіна до більш «ліберальної» церковної політики у 1940-х роках, вказував на те, що РПЦ було відведено роль «каталізатора та скріплювача» у сталінській «національно-шовіністичній політиці»[2]. Вже тільки те, що все православне населення України представляла «ненаціональна» Церква, допомагає зрозуміти відмінності становища Церкви в Україні у порівнянні з етнічно російськими землями. Ця особливість пояснює також неоднозначність державної церковної політики у республіці, особливо у перші післявоєнні роки, а також те, що у будь-який окремо взятий момент ставлення радянського керівництва до Церкви зумовлювалося цілим рядом чинників, не лише суто ідеологічних, але і прагматичних.

Післявоєнна церковна політика: деякі особливості

сталінського «лібералізму» у ставленні до Церкви

Хоча у центрі зацікавлень автора є розгляд хрущовської антирелігійної кампанії, доцільним буде у загальних рисах окреслити особливості дохрущовської післявоєнної церковної політики. Вважаючи релігію «опіумом для народу» (як було визначено ще засновником марксизму), а Церкву – «класовою організацією», представником «феодального та буржуазного класів», Сталін переслідував усі форми організованої релігійності до початку Великої Вітчизняної війни. Проте у ході війни він змушений був переглянути своє ставлення до Церкви (передусім – РПЦ), яка відіграла важливу роль у піднесенні патріотизму російського населення, ставши важливим союзником радянського керівництва у боротьбі з фашизмом. Західні дослідники[3] схильні розглядати зустріч Сталіна з представниками вищого духовенства у вересні 1943 р. як символ досягнення державно-церковної угоди, своєрідного modus vivendi між світською і духовною владою. На нашу думку, цю «угоду» можна вважати такою лише з певними застереженнями, адже вона ніколи не була представлена у письмовому вигляді*. Окрім того, основні кроки, зроблені з метою легітимізації становища Церкви (Постанова Ради Народних Комісарів (РНК) СРСР від 1 лютого 1944 р. «Про православні церква та молитовні будинки», яка офіційно дозволяла будувати нові церкви[4]; Постанова РНК СРСР від 2 липня 1945 p., яка надавала релігійним громадам обмежене право юридичної особи, і дозволяла купувати будівлі для релігійних потреб[5]; Постанова від 31 грудня 1946 р. «Про православні монастирі», що закріплювала за монастирями право власності на землі, якими вони володіли раніше[6]) були головним чином діями тактичними і зовсім не означали відхід дартіано-державного керівництва від центральної ідеологічної установки на побудову безрелігійного суспільства. У цій тактичній грі було взято до уваги не тільки ситуацію всередині країни, але і потенційний вплив РПЦ на інші Церкви регіону. Після 1948 р. «ліберальне» ставлення до Церкви суттєво змінилось: за словами іноземного дослідника історії РПЦ Вільяма Флетчера, у час, коли «радянський контроль був встановлений над Східною Європою, вплив Московського патріархату все ще міг бути корисним, але не був більше таким важливим»[7].

В Україні ці зміни були менш відчутними, і до початку хрущовської антирелігійної кампанії відкриття нових церков та реєстрація нових релігійних об’єднань (в основному в Західній Україні) залишались яскравим проявом «ліберальної» релігійної політики уряду. Безперечно, цей феномен частково можна пояснити сильнішою позицією православ’я в Україні у порівнянні з російськими землями (адже саме в Україні розташовувалась більша частина православних парафій, яка становила єдиний Екзархат Московського патріархату). Основна ж причина такої лояльності до РПЦ в Україні у перші післявоєні роки полягала в тому, що ця Церква була «ненаціональною» інституцією, а отже, ставала важливим союзником у боротьбі з національною Українською греко-католицькою церквою.

Становище УГКЦ у Західній Україні було надзвичайно сильним, їй належала 3 431 церковна будівля, у яких потреби вірних задовольняло 2 958 священиків[8]. Церква була офіційно «ліквідована» у результаті Львівського (1946) та Ужгородського (1949) соборів. Навернення греко-католицького населення у православ’я мало на меті «зменшити вплив Ватикану», ліквідувати одне з потенційних джерел українського національного руху та встановити контроль над західноукраїнським населенням. РПЦ відіграла роль «робочого інструмента» у цій політиці і на довгі роки залишалась «агентом» партії в Західній Україні, про що свідчить ряд документів. Так, зокрема, в інформаційному звіті (1945) одного з уповноважених Ради у справах Російської православної церкви* зазначається, що одним із способів ліквідації УГКЦ було «сприяння Львівського православного єпископа Макарія, православного духовенства у питанні передачі у їхнє користування приміщень колишніх уніатських чи католицьких церков і молитовних будинків»[9]. Іншим документом є звернення вже згаданого єпископа Макарія: «унія з римським костьолом принесла тяжкі роздори та ворогування, розбила, роз’єднала народ [...] Вернімося ж до рідного дому, до єдинокровних братів і сестер наших»[10].

З огляду на необхідність боротися з впливом католицизму, православні церкви в Західній Україні продовжували відкриватися навіть тоді, коли аналогічний процес у традиційно православних районах України вже завершився. Практичний погляд на ситуацію вплинув на партійну політику стосовно Церкви, і хоча після 1948 р. ситуація змінилась, проте ідеологічна боротьба з релігією все ще не відновлювалася. Показово, що проект постанови, підготовлений Відділом агітації і пропаганди ЦК КПРС «Про заходи щодо посилення пропаганди науково-атеїстичних знань» (1949), який пропонував покінчити з «лібералізмом» у ставленні до «церковників», так і не був на той час прийнятий[11]. Радянське керівництво все ще потребувало сприяння РПЦ для виконання власних планів.

Хрущов проти релігії: навіщо потрібно боротися?

З приходом Хрущова до влади ситуація змінилася. Логічно було б очікувати, що діяч, який розпочав політику лібералізації у багатьох сферах життя в Радянському Союзі, проводитиме більш сприятливу політику і стосовно Церкви, дозволивши їй користуватися хоча б тими обмеженими правами, які вона мала згідно зі статтею 124 (проголошення обмеженого права свободи совісті) сталінської конституції та дістала в результаті «угоди» 1943 р. Насправді ж, якщо хрушрвський період відомий у вітчизняній історіографії як «відлига», то цей же період у житті Церкви деякі дослідники означають терміном «сувора відлига»[12]. Масове закриття церков та інших релігійних центрів стало сумним символом того часу. Протягом 1945-1964 pp., З 122 церкви та молитовні будинки в Україні були закриті: 60 – у 1953 p., 41 – у 1954 p., 18 – у 1955 p., 17 – у 1956 p., 10 – у 1957 p., 64 – у 1958 p., 262 – у 1959 p., 747 – у 1960 p., 993 – у 1964 р.[13]

Одним з центральних при розгляді хрущовської антирелігійної кампанії є питання про роль особистості. Більшість дослідників погоджується з тим, що Хрущов особисто розпочав кампанію проти Церкви і що всі кроки, здійснені партійним керівництвом у цьому напрямку, узгоджувалися з його власними намірами. Досить важко оцінити особисті мотиви Хрущова, оскільки він рідко офіційно заявляв про свої погляди на релігію та Церкву. Той факт, що саме Хрущов був головним ініціатором антирелігійного наступу, підтверджують, на думку багатьох дослідників, такі його слова: «є ще величезна маса людей, отруєних релігійним дурманом, і наявне його джерело. А це вже далеко не приватна справа окремих осіб, груп або верств»[14]. Щоб підкреслити, що сучасникам Хрущова його позиція здавалася далеко неоднозначною, наведемо уривок з його інтерв’ю, даного американським журналістам у 1957 p.: «Ми все ще маємо людей, які вірять у Бога. Нехай вони продовжують вірити. Вірити чи не вірити – це особиста справа кожної людини, питання її свідомості»[15]. Чи ставлять ці слова під сумнів особисту антирелігійну настроєність Хрущова? Очевидно, що ні. Адже вони були сказані в інтерв’ю іноземному журналу, коли завдання підтримати створений міф про свободу совісті в СРСР розглядалось як першочергове[16].

Хоча деякі внутрішні мотиви дій Хрущова залишаються невідомими, можна погодитися з тим, що саме він ініціював антирелігійну кампанію, т. зв. процес «природного відмирання релігії», оскільки основним своїм завданням вважав побудову у найближчому майбутньому комунізму – нового суспільства, яке згідно з класиками марксизму-ленінізму, мало бути суспільством безрелігійним. Російський дослідник Д. Фурман так намагався оцінити позицію Хрущова: «Хрущовський лібералізм приніс нові гоніння. Очевидно, Хрущов дійсно вважав, що приведе країну до комунізму, а для цього потрібно було підготувати свідомість народу, звільнити її від релігійних пережитків. Крім того [...] сталінський «лібералізм» у ставленні до церкви залишив Хрущову відчуття відступу від марксизму»[17]. Заслуговує на увагу і твердження американського історика Джона Андерсона про те, що антирелігійна кампанія Хрущова повинна розглядатися лише як окремий епізод усієї «кампанійної» атмосфери, яка відзначала його правління і до певної міри допомагала йому утримувати владу[18].

Перші кроки хрущовської антирелігійної кампанії:

боротися з релігією чи використовувати Церкву?

Деякі дослідники[19] схильні розглядати хрущовський період як однорідний з погляду державної церковної політики. Проте доцільним видається розглядати хрущовську антирелігійну кампанію як таку, що складалася з двох етапів: до і після 1958 р. Перший етап був своєрідним продовженням сталінської церковної політики повоєнного часу. Як уже вказувалося, після 1948 p. «ліберальне» ставлення до Церкви стало більш жорстким. Кількість церков, що відкривалися, зменшувалась з року в рік, а процес їхнього закриття ставав усе відчутнішим.

За рік до смерті Сталіна мало місце перше масове закриття церков. Офіційно цей крок був представлений як вимушений, спричинений аварійним станом церковних приміщень. Були створені спеціальні технічні комісії з метою перевірки фізичного стану церков і, у разі необхідності, винесення рішень щодо їхнього закриття. Не роблячи якогось категоричного висновку щодо об’єктивності винесених комісіями рішень, зацілуємо один з документів, надісланий на ім’я уповноваженого Ради: «Необхідно також зазначити, що технічні комісії, створені райвиконкомами, складають іноді необ’єктивні акти про аварійність використовуваних релігійними громадами будинків»[20].

Водночас важко заперечити, що технічний стан більшості церковних приміщень не був повністю задовільним. І відповідь тут потрібно шукати у тій економічній політиці, яку проводила держава щодо Церкви. Ця політика була допоміжним інструментом партійної церковної політики і робила проблематичним уже саме існування релігійних громад та священнослужителів. Показово, що священики обкладалися податком на рівні з підприємцями – повинні були сплачувати державі 81% свого прибутку. Внесена у 1954 р. пропозиція знизити цей податок до 69% була відхилена, оскільки «це є рівнозначним визнанню Церкви як певної суспільно корисної організації»[21]. Економічний тиск був ще й результатом суто практичних міркувань: чому б не використати прибуток парафій, особливо парафій українських, які були найбагатшими у РПЦ через глибоку релігійність українського населення?[22]

Іншим виявом наступу на Церкву стала поява вже напередодні 1958 р. т. зв. «дочірних» або ж «приписних» церков. Такі церкви мали самостійну парафію та церковну раду, але обслуговувалися священиками з сусідніх парафій. Це дозволяло місцевому керівництву не складати «договір про користування церковним приміщенням, майном»[23], а отже, не реєструвати релігійну громаду, більше того, не надавати їй хоча б обмежених прав, гарантованих згаданими постановами 1944-1946 pp.

Партійна політика щодо релігії та Церкви в Україні на початку правління Хрущова була далеко не такою однозначною, як може здатися на перший погляд. Суто прагматичні міркування та твереза оцінка ситуації пояснювали її багатовимірність. Релігія була пережитком минулого – і республіканське керівництво у цьому не сумнівалося. Але РПЦ могла деколи бути корисною, а отже, її неодмінно треба було використати у боротьбі за побудову комуністичного суспільства. Широкомасштабна антирелігійна кампанія розпочалась, як відомо, 1958 p., однак уже 7 липня 1954 р. ЦК партії видає постанову «Про значні недоліки у проведенні науково-атеїстичної пропаганди і заходи щодо її покращення», яка закликала ставитися більш жорстко до діяльності Церкви та її прихильників, критикувала «помилки» у проведенні антирелігійної роботи і вимагала більш дієвих заходів щодо подолання релігійних забобонів. Як не дивно, але через п’ять місяців дія цього документа була зупинена новою постановою «Про помилки проведення науково-атеїстичної роботи серед населення», яка критикувала «образливі атаки на священнослужителів та вірних» і «випадки адміністративного втручання у діяльність релігійних громад»[24].

Західні дослідники схильні вважати, що кампанія 1954 р. була ініційована Георгієм Маленковим (опонентом Хрущова у боротьбі за владу) і що Хрущов зупинив її, як тільки захопив усю повноту влади[25]. Однак, таке пояснення навряд чи можна визнати повністю задовільним. Нам видається, що Хрущов припинив на деякий час антирелігійну кампанію тому, що знову потребував сприяння РПЦ.

Після 1953 р. (в основному після 1956 р.) значна кількість духовенства була звільнена з ГУЛАГу. Священнослужителі поверталися до своїх домівок, що об’єктивно вело до активізації релігійної діяльності. В Україні процес «релігійної активізації» проявився найбільш яскраво у західних регіонах після повернення тих 296 з 344 греко-католицьких священиків, які стали жертвами сталінських репресій[26]. У такій ситуації РПЦ ще раз зіграла роль «антисили» щодо греко-католицизму. Володимир Баран констатує, що в Україні «за 1955-1956 роки дещо збільшилась кількість православних церков і молитовних будинків, а у 1955-1957 роках відбулося зростання чисельності православного духовенства»[27]. Тільки взявши до уваги прагматичні міркування радянського керівництва, можна збагнути, чому українські ієрархи врешті дістали дозвіл на проведення наради єпископів у Києві у січні 1957 p., a духовенство Львівсько-Тернопільської єпархії – на проведення конференції благочинних (1-3 жовтня 1957 p.): основним завданням цих двох зустрічей стала розробка методів протистояння діяльності греко-католицького духовенства. Усвідомлення цієї ролі РПЦ також допоможе зрозуміти, чому парафії, розташовані у кількох західноукраїнських областях, становили чверть усіх діючих православних парафій Радянського Союзу[28].

Церква в умовах хрущовської антирелігійної кампанії:

основні антирелігійні заходи та їх реалізація

Поки РПЦ допомагала партії встановлювати більш повний контроль над населенням, вона ще могла існувати без постійного втручання до її справ з боку держави. Проте, як тільки вона перестала бути потрібним та дієвим союзником (оскільки греко-католицьке духовенство або офіційно «приєдналося» до РПЦ, або відмовилось від легальної діяльності, утворивши «катакомбну» Церкву), її почали розглядати, як вагомого ідеологічного супротивника. Показовим для розуміння тогочасної церковної політики партії є те, що жоден союзний чи республіканський лідер не виступив з офіційною заявою про необхідність рішучої боротьби з релігією та всезагального наступу на Церкву і жоден офіційний документ найвищого партійного керівництва не вказував на конкретні завдання цієї антирелігійної боротьби. Партія нібито боролася не з релігійними віруваннями, а з корупцією всередині Церкви та з священнослужителями – порушниками радянського законодавства про культи. Антирелігійна кампанія розпочалася не заявою партійного лідера, а Постановою ЦК КПРС 1958 р. «Про заходи щодо припинення паломництва до так званих «святих місць». Протягом кількох наступних років кількість подібних постанов (зміст яких далеко не завжди доводився до відома населення) зростала швидкими темпами. Назвемо лише деякі з них: Постанова Ради Міністрів УРСР від 31 грудня 1958 р. «Про переоцінку будівель монастирів та інших молитовних будинків», Постанова ЦК КПРС від 13 січня 1961 р. «Про заходи щодо ліквідації порушення церковниками радянського законодавства про культи», Постанова Ради Міністрів УРСР від 29 квітня 1961 р. «Про посилення контролю за виконанням законодавства про культи», Постанова Верховної Ради УРСР «Про грошовий податок з громадян-власників худоби, які не займаються громадсько-корисною діяльністю». Більшість цих та подібних постанов і рішень посилювала перш за все економічний тиск на Церкву.

Щоб посилити контроль над Церквою, головним чином, контроль економічний, необхідно було внести певні зміни до внутрішньоцерковного устрою, що могло відбутися лише за згоди чи навіть сприяння церковної ієрархії. Співробітництво її з владою було характерним для усього післявоєнного періоду. Релігійний дисидент Анатолій Левітін-Краснов, критично оцінюючи поведінку Московського патріархату за час правління Хрущова, стверджує, що патріархат «відкрито колаборував з режимом»[29]. До такого висновку він прийшов після розгляду рішень, прийнятих Архієрейським собором, що відбувся у Троїце-Сергіївській Лаврі 18 липня 1961 р.

Відкриваючи Собор, патріарх Алексій І досить недвозначно окреслив коло завдань, які стояли перед зібранням найвищого духовенства Радянського Союзу: «Рада у справах РПЦ поінформувала нас, що Рада Міністрів СРСР знову розглядала питання про численні випадки порушення духовенством радянського законодавства про культи і наголосила на необхідності внести порядок до життя парафій»[30]. Рішеннями цього Собору священик був усунений від участі в адміністративному та фінансовому управлінні церквою, його обов’язки були обмежені лише здійсненням релігійних церемоній та обрядів; він повинен був підписувати договір з релігійною громадою, яким регулювалася його заробітна платня. Крім того, якщо священик отримував винагороду за здійснення релігійних треб, він не мав права на ці кошти, які фіксувалися у т. зв. квитаційних книгах. У результаті цих нововведень священик втратив будь-яке право протистояти закриттю церкви. Водночас «двадцятки», виконавчі органи церковних рад, які ставали відповідальними за прийняття усіх важливих рішень, здебільшого призначалися з тих людей, що «розуміли», яке рішення було необхідно прийняти.

Важко заперечити, що вище духовенство «співробітничало» з «безбожною» владою, коли приймало подібні рішення. Проте, критично оцінюючи позицію церковної ієрархії, слід пам’ятати, що доктрина цезаропапізму протягом багатьох століть визначала позицію Церкви у її стосунках з державою, тому не дивно, що у зміненому вигляді вона продовжувала діяти і під час атеїстичного режиму. Крім того, згаданий Собор було скликано під прямим тиском Ради у справах РПЦ та КДБ і ієрархи навіть не уявляли, які рішення вони повинні будуть прийняти на своєму зібранні, причому без будь-якого обговорення. Як пояснив Патріарх: «Ми зібралися тут не для того, щоб сперечатися і обговорювати кожен пункт, а для того, щоб прийняти одностайне рішення»[31]. Показовим є і те, що рішення церковного Собору були «попереджені» постановою Ради Міністрів СРСР від 16 березня 1961 p., яка, зокрема, для посилення економічного контролю над Церквою пропонувала Міністерству фінансів дати «вказівку своїм довіреним органам, щоб всі релігійні організації передавали [...] кошти на зберігання до Держбанку»[32].

Іншим дієвим, хоча і непрямим, методом економічного тиску було накладання відрахувань у Фонд охорони пам’яток і особливо Фонд миру, заснований 1960 р. Уникнути таких «добровільних» відрахувань було практично неможливо, хоч би тому, що місцеві керівники мали звичку встановлювати пряму залежність між сумою відрахувань та рівнем «лояльності» кожної парафії. Як пояснював місцевий уповноважений Ради одному зі священиків: «Православна церква разом з усім радянським народом бореться за мир в усьому світі. Найбільш прогресивні церкви вносять (до Фонду. – Н.Ш.) навіть 20% свого прибутку. Ми розуміємо, що ваша церква бідна. Ви можете вносити лише 10% свого прибутку»[33]. Вносити хоча б ці 10% було необхідним, якщо релігійна громада не бажала бути знятою з реєстрації через свою «антирадянську настроєність». Така політика вела до збідніння і священнослужителя, і його парафії, а отже, полегшувала справу закриття церков.

Головним методом закриття церков було безпосереднє командно-адміністративне втручання. Універсальним приводом для закриття ставало «порушення» духовенством та вірними радянського законодавства про культи. Церкви закривалися і з найрізноманітніших практичних причин – необхідність побудувати торгові ряди на місці церкви, потреба у приміщенні для сільського клубу чи кінотеатру, «загрозлива близькість» церкви до школи, аварійний стан приміщення. Часто церкви закривалися за безпосередніми директивними вказівками з просто абсурдним обґрунтуванням. Наприклад, церкву у радгоспі «Василівка» Штеповського району Сумської області було закрито через «занесення віруючими інфекції на ферми великої рогатої худоби»[34].

Антирелігійна кампанія в Україні досягла масштабів, небачених для інших православних регіонів СРСР. Лише протягом 1959-1964 pp. в Україні були зняті з реєстрації З 933 православні релігійні громади[35]. Більше того, з 1958 р. до кінця 1980-х pp. на території республіки не було відкрито жодної православної церкви не було зареєстровано жодної православної громади.

Закриті часто для потреб «соціалістичного будівництва» церкви дуже рідко використовувалися для цих потреб. Після їхнього закриття вони подекуди перетворювались на музеї атеїзму, частіше – на спортзали, свиноферми чи зерносховища та склади для будматеріалів, а іноді і просто стояли пусткою. Місцеві керівники не мали особливого бажання витрачати час і кошти на переробку церковного приміщення для того, щоб зробити його придатним хоч для якогось використання. На прикладі церкви св. Іллі у Чернігові можемо судити про долю багатьох українських церков: «У м. Чернігові Іллінська церква стоїть на горі, підходи до якої є дуже поганими, а під’їздів взагалі немає. У зв’язку з цим ні одна організація міста не хоче брати її собі на баланс. У приміщенні Іллінської церкви зараз зберігається культове майно з інших церков. У Чернігові місцеве керівництво поки що вирішило зберегти церкву як складське приміщення для зберігання культового майна»[36].

Як бачимо, масове закриття церков досягло таких масштабів, коли стало фізично неможливо використовувати кожну новозакриту церкву і коли просто не було потреби у цих приміщеннях. Після хрущовського наступу на Церкву (статистика станом на 1967 p.) y республіці налічувалось 1 200 невикористовуваних церков, 200 з них були пам’ятками історії та культури[37]. Парадоксальним є те, що кожна пам’ятка бралася під охорону Міністерства культури. У результаті податки за користування церковними приміщенням стали такими високими, що вірні не мали змоги утримувати її, і церкву закривали. Закритій церкві часто не знаходили ніякого застосування, адже: «зміна, переробка приміщення і знесення пам’яток культури, забудова територій заповідників і пам’яток забороняється без спеціального на те дозволу»[38].

Не менш характерним проявом наступу на релігію була кампанія, спрямована на закриття монастирів. Монастирі були «небезпечними», тому що, по-перше, вже саме їхнє існування суперечило висунутій тезі про «поступове відмирання релігії»; по-друге, як стверджувала радянська преса, вони володіли «великими багатствами», і були надзвичайно «корумпованими» інституціями; і по-третє, вони були «центрами обскурантизму». Крім того, монастирі могли впливати на поведінку певної кількості радянських громадян: і не тільки монахів та монахинь, але й сотень і тисяч паломників, які щорічно їх відвідували. І з ідеологічного, і з суто прагматичного поглядів ці «центри обскурантизму» треба було ліквідувати якнайшвидше. У результаті кампанії до кінця 1960-х років в Україні залишилось лише два чоловічі і сім жіночих монастирів. Вони, до речі, становили більшу частину тих шістнадцяти монастирів, які продовжували функціонувати на території Союзу[39], що ще раз підкреслює роль українських територій як оплоту православ’я в СРСР.

Головним методом закриття монастирів, як і при закритті церков, був економічний тиск, підсилений ідеологічними заявами та адміністративно-директивним втручанням. Щодо економічного тиску, то постанова № 1160, прийнята Радою Міністрів СРСР 1958 p., вимагала зменшити середню площу земель, якими міг володіти монастир, з 357 по 60 га включно[40]. Постанова «Про переоцінку будівель монастирів та інших молитовних будинків» піднімала рівень оподаткування монастирських приміщень і була лише однією з цілого ряду подібних постанов. Економічний тиск примушував монастирі (особливо ті, які не були центральними і широковідомими) подекуди просто жевріти в очікуванні закриття. Навіть доля київських монастирів не була набагато кращою. Так, Флорівський жіночий монастир не мав власних земельних угідь, а його швейну майстерню закрили 1961 р. Про життя його черниць після цього дізнаємося з довідки республіканського уповноваженого Ради: «123 монахині засоби до існування отримують від церковних служб і пожертв, [...] 156 монахинь отримують кошти індивідуально: від вірних, кустарними виробами випадкового характеру і навіть торгівлею на ринку в’язаними виробами»[41].

1959 р. Патріарх Алексій, під тиском союзного уповноваженого Ради, змушений був дати дозвіл на розформування значної кількості монастирів, двадцять з яких передбачалося закрити в Україні (хоча найближчими роками тут планувалося розформувати лише вісім монастирів та скитів[42], однак ліквідація, як завжди у подібних випадках, пішла випереджаючими темпами). Уже на 1960 p. y республіці було ліквідовано десять монастирів, після чого в Україні залишилося 18 монастирів, три з яких – у Київській області[43]. На 20 травня 1962 р. в Україні залишалося тринадцять монастирів, на 24 липня 1962 р. – одинадцять, у яких проживало 1 244 монахи і монахині[44]. Як і у випадку з церквами, самоліквідувалась лише невелика частина монастирів, більшість з них була закрита після безпосереднього адміністративного втручання. Наприклад, Овруцький жіночий монастир був закритий через «мракобісну» діяльність його керівництва[45], Бравлінський жіночий монастир через те, що був «розсадником різних інфекційних захворювань», Троїцький – через те, що «монашки» жили в антисанітарних умовах[46].

Щоб зрозуміти дійсну суть антимонастирської кампанії, звернемося до прикладу двох найбільших чоловічих монастирів України: Києво-Печерської Лаври та Успенської Почаївської Лаври. Монастирі Києва взагалі були на поганому рахунку у республіканського керівництва, оскільки в них проживала половина всіх монахів і монахинь України. Києво-Печерська Лавра була відома в усьому православному світі як центр східного православ’я, який відвідували тисячі паломників не тільки з Союзу, а й з-за кордону. Слава монастиря заважала ліквідувати його, з іншого боку, змиритися з його функціонуванням у самому серці Радянської України можновладці не могли. Вихід було знайдено у його реорганізації у музей, що мав увійти до складу Софіївського державного заповідника, втративши своє значення, перетворившись, за словами одного з київських керівників, на «невелику приходську церкву»[47]. З цією метою спершу було закрито Дальні печери, оскілько туди «мало місце [...] проникнення злочинних елементів»[48], та засипано колодязі св. Феодосія і св. Антонія (останнє призвело до підняття рівня ґрунтових вод і мало не спричинило руйнування кручі, на якій стояв монастирський комплекс). Для остаточного закриття монастиря, котрий деякий час співіснував з музеєм, 1961 р. передбачалося закрити на ремонт Ближні печери, а далі прискорити події, домігшись повної ліквідації монастиря вже у тому ж році: «Протягом першого півріччя 1961 року, у зв’язку з аварійним станом споруд монастиря, всі його насельники будуть поступово відправлені до своїх родин, будуть працевлаштовані або переведені до інших монастирів і парафій»[49].

Становище, в якому опинився монастир після його перетворення на музей, є досить показовим. Попри постанову Ради Міністрів УРСР від 16 серпня 1956 р. «Про відновлення і реставрацію історико-архітектурного пам’ятника і спорудження Київського державного заповідника-музея Києво-Печерська Лавра», що передбачала звільнення території монастиря від сторонніх приміщень, ще 1967 р. на цій території, окрім житлових приміщень, розташовувалися: майстерня «Текстомонтаж», кінофакультет Театрального інституту ім. Івана Карпенка-Карого, фабрика пухнастої іграшки, Інститут металокераміки, майстерні Спілки художників та деякі інші приміщення, які аж ніяк не могли належати до музейного комплексу[50].

Від початку свого функціонування музей розглядався як історико-культурна пам’ятка. Проте 30 червня 1964 р. постановою Колегії Міністерства культури УРСР уся науково-дослідна і культурно-просвітницька робота музею-заповідника підпорядковувалася завданням атеїстичної пропаганди[51]. Ця метаморфоза вказує на ті труднощі, які стояли перед республіканським керівництвом у його боротьбі з релігією. З ідеологічного погляду видавалось дуже вигідним перетворити центр руського православ’я на центр антирелігійної боротьби. Зі суто практичних міркувань не менш важливим було показувати цей центр іноземним туристам, підтримуючи тим ілюзію про свободу совісті в СРСР.

Яскравим прикладом неоднозначності та багатошаровості радянської церковної політики є доля Почаївської Лаври, розташованої у Тернопільській області з її традиційно греко-католицьким населенням. Про це чомусь забули на початку кампанії 1960-х років, хоч ще у 1950-х роках постійно підкреслювалось, що Лавра була західним форпостом православ’я, який протистояв католицьким впливам на цих землях. Кампанія по закриттю Лаври стала відомою і за межами СРСР (завдяки поширенню матеріалів релігійного самвидаву) і викликала опір вірних, які виступили на захист цього святого місця. Саме ця протидія та її розголос на Заході і врятувала, на нашу думку, Лавру від закриття чи перетворення на черговий музей атеїзму.

Заклади духовної освіти також ставали «небажаними» інституціями у суспільстві, що будувало комунізм. У результаті «угоди» 1943 р. в Україні було відкрито три семінарії: Луцьку (Волинську), Київську та Одеську. Після завершення антирелігійної кампанії лише Одеська продовжила своє функціонування. Щоб закрити семінарії, вони перш за все були оголошені місцями «зосередження різного роду екстремістських та антигромадських елементів»[52]. Після ідеологічної підготовки у дію йшли адміністративно-командні методи: вступ до семінарій нових абітурієнтів був майже повністю унеможливлений, а самі семінаристи часто не мали змоги закінчити своє навчання. Місцеве керівництво не гребувало ніякими засобами; наприклад, студентів часто не відпускали на навчання після літніх канікул або раптово забирали до армії. Один з уповноважених так окреслив стратегію: «У майбутньому духовним семінаріям тяжко буде знайти собі семінаристів, тому що заводи, організації та колгоспи не відпускатимуть своїх робітників»[53]. У результаті такої цілеспрямованої політики 1961 р. було закрито Київську семінарію, а через чотири роки і Луцька семінарія припинила своє існування: офіційно не через те, що була «розсадником мракобісся», а тому що ніхто не виявляв бажання навчатися у цьому закладі. Західні оглядачі, які спостерігали цей процес «відмирання релігії», мали бути впевнені у тому, що він був природним наслідком будівництва комунізму і що проходив без будь-якого втручання з боку держави. Більше того, самі церковні діячі змушені були всіляко підтримувати цю ілюзію. Лише за два роки до закриття Київської семінарії її керівництво стверджувало в інтерв’ю кореспондентові «The New York Times» P. Наккому: «Уряд ніяких перешкод школі не створює. Більше того, допомагає їй, наскільки це можливо у рамках закону про відокремлення церкви від держави»[54].

Так можливість отримати духовну освіту в УРСР була зведена майже до нуля. Тих же, хто виявив бажання присвятити себе духовному служінню, не відпускали вчитися до Каунаської чи Московської семінарій, не говорячи вже про Московську чи Ленінградську духовні академії. Як результат, зменшення кількості духовенства стало наприкінці 1960-х років однією з ознак українського релігійного життя. Це, зі свого боку, призвело до загального падіння рівня релігійної культури, а також досить активно використовувалось як зручний привід для закриття церков: згідно з радянським законодавством, церква, яка не обслуговувалась священиком, не могла далі функціонувати.

Закриття місць богослужінь, адміністративне та кримінальне переслідування вірних і священиків* швидко давали явні результати, які, однак, були далеко не такими ефективними, як очікувалось зі самого початку. Люди продовжували ходити до діючих церков, збиралися нелегально на богослужіння у закритих церквах, відзначали релігійні свята. Церква й надалі залишалась, по суті, єдиною інституцією, яка контролювала найважливіші події у житті кожної людини: народження, шлюб та смерть. Результатом усвідомлення цієї нескладної істини стало запровадження нового методу боротьби з релігією – кампанії з впровадження нових безрелігійних свят та обрядів. Американський дослідник Девід Пауел, аналізуючи релігійність радянських громадян, стверджує, що велика кількість тих, хто дотримувався релігійних звичаїв та обрядів, не вважали себе людьми віруючими. З цього він робить висновок про те, що дотримання релігійних обрядів було в основному питанням традиції, а не віри[55]. З деякими застереженнями можна погодитися з таким твердженням.

До початку 1960-х років в Україні (як і в інших республіках СРСР) не було запроваджено спеціальних церемоній, які могли б замінити церемонії церковні: хрещення, вінчання та похорон. Більше того, не існувало спеціальних приміщень для проведення таких церемоній. Кореспондент «Известий» змальовував усю трагікомічність ситуації так: «Саме слово загс, офіційне і стерильне, дратує кожного [...] Люди також зляться через офіційну і бездушну атмосферу у цих інституціях [...] Здається, стало поганою звичкою наймати тут похмурих дядьків і тіток [...] Вони змішують молодят з людьми, які приходять реєструвати смерть свого родича [...] і забувають навіть привітати молодих»[56].

Усвідомлення того, що без запропонованої альтернативи рівень релігійності населення не знижуватиметься, незважаючи на всі закриття та переслідування, прийшло нарешті і до партійних керівники – Рада у справах РПЦ та Рада у справах культів разом з Відділом агітації та пропаганди ЦК, Міністерством культури та іншими суміжними міністерствами розпочали впроваджувати в життя нові радянські обряди. 1964 р. було підготовлено проект законодавства про культи, у якому значне місце відводилось питанню про нові безрелігійні свята та обряди. Серед інших заходів цей проект рекомендував: «Міністерству культури [...] разом зі Спілкою письменників, Спілкою композиторів [...] за мету покласти розробку високохудожніх ритуалів, примірного репертуару та художнього оформлення сучасних свят, звичаїв та обрядів [...] У зв’язку з актуальністю питання про залучення широкої інтелігенції до активної участі у впровадженні нової обрядовості та боротьбі з релігійними пережитками ввести у 1964/65 навч. році спецкурс «Роль радянських свят, звичаїв та обрядів у комуністичному вихованні трудящих» в університетах, педагогічних [...] сільськогосподарських інститутах, консерваторіях, культосвітніх та музичних закладах»[57].

Після 1964 р. «палаци щастя», «палаци одруження», «палаци новонародженого» нарешті почали з’являтися в українських містах. Як зазначає Джон Андерсон, впровадження нових обрядів розглядалося як важливий засіб соціалізації населення[58]. Проте ця кампанія не мала великого успіху – радянські люди продовжували дотримуватись релігійних обрядів і тим самим несвідомо протистояли намаганням партії та уряду якнайшвидше побудувати комуністичне суспільство у радянській державі.

Спрямована головним чином проти РПЦ, хрущовська антирелігійна кампанія в Україні мала свою специфіку. Поки РПЦ була здатною відігравати активну роль у ліквідації УТКЦ, вона могла діяти відносно вільно, не боячись за саме своє існування. Коли ж загроза греко-католицизму була офіційно ліквідована, РПЦ стала найбільш явним «пережитком минулого» у суспільстві, що будувало комуністичне майбутнє. Оскільки релігійність українського населення була найвищою, то і присутність Церкви відчувалась тут більше, ніж в інших регіонах СРСР. Навіть після катастрофічного зменшення кількості церков за хрущовської кампанії Володимир Щербицький вважав, що «на Україні занадто багато церков і [...] з цією ганьбою треба покінчити»[59].

Загалом же, як бачимо, «українська модель» державно-церковних взаємин була представлена, в основному, монологом держави і майже ніколи не переходила у церковно-державний діалог. Лише коли тиск ставав зовсім нестерпним, держава діставала якусь відповідь з боку Церкви. Зазвичай церковна ієрархія надавала перевагу мовчанню, вважаючи це мовчання найкращою стратегією для виживання.

«Польська модель» державно-церковних взаємин та

її використання для аналізу «української моделі»*

Партійна релігійна політика хрущовського періоду була, по суті, широкомасштабним наступом на Церкву з метою якнайшвидше викорінити релігію з радянського суспільства. Одне з пояснень необхідності такої політики дав у своїй доповіді «Поточні завдання ідеологічної роботи партії» (1961) партійний секретар Леонід Ільїчов: «Релігія – головний супротивник наукового світогляду в середині держави, один з найбільш міцних пережитків минулого, від якого не звільнена ще значна частина населення. У нас [...] є ще свідомі і несвідомі носії поглядів ворожих соціалізму класів, є, таким чином, люди, настрої яких чужі соціалізму»[60].

Слова Л. Ільїчова розкривають ставлення радянського керівництва до релігії, а отже, і його політику стосовно Церкви. Один з партійних керівників визнав у своїй доповіді, що «значна частина населення» перебуває під впливом релігії, більше того, він, розглядаючи релігійну доктрину з погляду її «ворожості» до доктрини партійної, тим самим непрямо назвав Церкву ідеологічним супротивником режиму. Це ще раз підтверджує те, що партія, визнаючи певну силу Церкви, визнавала і ту владу, яку вона ще мала у суспільстві. А ж офіційно, нагадаймо, Церква була лише «пережитком минулого», релігія «поступово відмирала», і тому боротьба велась з Церквою не через її ідеологічну значущість, а через те, що її «феодальний, консервативний характер» призводив до того, що вірні забували про свій обов’язок будувати комунізм, та через те, що її представники постійно порушували закон про відокремлення держави від Церкви. Навіть визнання релігії ворожою до марксизму-ленінізму не робило Церкву опонентом, достатньо сильним для того, щоб брати участь в ідеологічних дискусіях.

Що ж спричинило цю суперечність між офіційним тлумаченням політики партії, яке адресувалось членам партії, та її поясненням, що було «офіційно» надано радянським громадянам? Одна з причин уже була вказана: визнати Церкву «ідеологічним супротивником» означало визнати її як силу у суспільстві. Більше того, сам факт такого визнання до певної міри унеможливлював встановлення тотального контролю над цим суспільством, оскільки цим значна частина радянських громадян виключалась з рядів «будівників комунізму». Водночас проголошення Церкви «ворогом» суперечило праву на свободу совісті й утруднювало використання Церкви у радянській внутрішній і зовнішній політиці.

Аналіз польських реалій не лише допоможе розглянути питання «Церква як сила» з дещо іншої перспективи, але й розкриє ті труднощі, які стояли перед партійними керівниками при визначенні їх позиції щодо Церкви.

Польща: Церква як активний партнер у діалозі з державою Дилема: визнавати чи не визнавати Церкву як силу у суспільстві – перед режимом В. Гомулки не стояла хоча б тому, що згідно з опитуванням, яке проводилось через два роки після повернення В. Гомулки до влади, більше 25 з 28 мільйонів поляків визнали себе вірними Католицької церкви[61]. Проте навіть не ця чисельність робила Церкву силою у суспільстві, а радше той ентузіазм і самовідданість, з якими вірні підтримували її. Ця вірність поляків своїй Церкві часто дивували іноземних спостерігачів. Один з них, кореспондент «The Birmingham Post» так характеризував польську релігійність: «Ні Рим, ні Брюгге не здатні звучати чи виглядати більш релігійними»[62].

Основною причиною цього «польського феномена» польські та західні дослідники схильні вважати складену історичну традицію – Католицька церква завжди відігравала дуже важливу роль у житті польського суспільства. За словами Ханса-Якоба Стехля, який був кореспондентом Die Zeit у Польщі протягом багатьох років: «З того часу (хрещення у 966 р. – Н.Ш.) зрівняння Поляк=Католик стало містичною формулою самореалізації нації. Polonia semper fidelis; країна, яка вважала себе легендарним бастіоном християнства, залишилась майже неторкнутою різними зовнішніми впливами, навіть у періоди політичного безсилля, поділів та гніту»[63].

Польський дослідник Норберт Змієвський, намагаючись повніше пояснити це явище, бере до уваги не тільки історичну роль Церкви, але й реалії XX ст.: «Для деяких поляків [...] католицизм е польським і глибоко укоріненим у свідомості простого народу, а марксизм є російським і принесений росіянами, символом неспроможності Польщі змінити геополітичну ситуацію, протистояти силам, які вкрали її незалежність»[64]. Це протиставлення «рідного» і «чужого», як видається, і є ключем до розуміння польської «загадки»: Католицька церква у Польщі стала своєрідною націоналістичною силою, попри її належність до Вселенської Церкви. Найкращим доказом націоналістичного характеру Церкви у Польщі була позиція, яку займали кардинал Стефан Вишинський* та польський єпископат у питанні «повернених» західних територій, відкрито протиставляючи себе позиції Святого престолу, що підтримував німецький ревізіонізм.

Будучи «націоналістичною силою», Церква, як не дивно, стала природним союзником режиму В. Гомулки і примусила його визнати власну важливість. Як національна інституція Церква могла стати важливою ланкою «націоналістичної політики» В. Гомулки, відкрито спрямованої проти реваншизму Західної Німеччини та проти намагань Москви повністю підкорити собі польського партнера. Церква тут була здатною брати участь у діалозі з державою, оскільки «й інтернаціоналістичний комуністичний рух, й інтернаціоналістична римська церква у Польщі розмовляють мовою націоналізму. Єпископ і партійний керівник перш за все – поляки і лише потім – ідеологи»[65].

Проаналізувавши «націоналістичність» характеру світської та духовної влад у Польщі, легше зрозуміти, чому, з одного боку, радянське керівництво могло успішно використовувати РПЦ у своїй національній політиці, а з іншого – Православна церква не була дійсною силою в Україні. На відміну від Польщі Церква в Україні не була національною інституцією для українців. Очевидно, саме через це Православна церква в Україні була не здатною успішно боронити свої інтереси, коли Хрущов розпочав наступ на релігію, так і не змігши перетворити державний монолог на церковно-державний діалог.

І все ж, чи мала Православна церква в Україні хоч якийсь шанс стати вагомим чинником у радянському суспільстві? Мабуть, що ні. По-перше, співробітництво церковної ієрархії з режимом повністю скомпрометувало Церкву, а по-друге, хрущовська антирелігійна кампанія була такою безпрецедентною і всеосяжною, що вже сама по собі позбавила Церкву будь-якої можливості опору.

Перш ніж аналізувати позицію Католицької церкви у Польщі як ілюстрацію тези про те, що Церква могла успішно протистояти державній антирелігійній політиці, слід згадати про основну особливість католицизму, що уможливила таке протистояння: традицію поділу сфер інтересів і сфер впливу між світською і духовною владою. Саме ця традиція (яка надавала духовенству повну незалежність при вирішенні внутрішніх питань Церкви) дала кардиналові С. Вишинському змогу зайняти більш стійку позицію у ставленні до комуністичного режиму.

Проте характеризувати позицію церковної ієрархії як відкрито ворожу до режиму В. Гомулки – значить суттєво спрощувати дійсність. Політичний прагматизм, оцінка внутрішніх та зовнішніх реалій примусили кардинала шукати шляхи співробітництва або ж «мирного співіснування» (дослідники здебільшого вживають саме цей термін) з владою. Пізніше примас так пояснював свою позицію: «Я не був опортуністом. Я вірив, що компроміс у стосунках був життєво необхідним, так само, як було неминучим, що країна з католицьким світоглядом повинна співіснувати з офіційною політикою матеріалізму»[66]. І державне, і церковне керівництво розуміло, що «мирне співіснування» було необхідним для блага нації, оскільки можлива конфронтація могла призвести до катастрофічних наслідків. Конрад Сироп вважав, що угоду між державою та Церквою було досягнуто лише завдяки особистим якостям партійного і церковного лідерів, які керувались здоровим прагматичним підходом: «Гомулка не був другом Церкви, але він визнавав її вплив і знав, як потрібна була йому підтримка кожного поляка. Вишинський не був другом Гомулки, але він розумів, що Гомулка був для країни лідером, який обіцяв більш гуманну і справедливу систему урядування. Крім того, кардинал надто добре знав, до чого може призвести конфронтація. Без будь-якої письмової чи усної угоди двоє лідерів, Комуніст і Кардинал почали працювати заради загального добра нації»[67].

Таке співробітництво двох лідерів насправді було лише однією з ланок співробітництва держави і Церкви. Бажання мирного співжиття виливалось у важливі практичні дії: роботу Об’єднаної церковно-державної комісії*, підписання угоди 6 грудня 1956 p.**, сприяння Церкви у проведенні перших «демократичних» виборів у січні 1957 p., співпрацю Церкви і держави у питанні «повернених» західних територій[68] тощо.

Особистість кардинала С. Вишинського можна розглядати під різними кутами зору. З погляду комуністичного режиму, це «інспіратор фанатичного антикомунізму та провідник середньовічного погляду на роль Церкви у державі»[69]. З погляду польської лівої інтелігенції – «архіконсерватор» і навіть «великий анахронізм» на тогочасній політичній арені[70]. З погляду польських вірних – «Кардинал Тисячоліття». Напевно, кожна з цих оцінок особистості кардинала має під собою певне підґрунтя. Однак, безперечною заслугою кардинала у кожному разі було те, що він зумів правильно оцінити сучасну йому ситуацію і знайти межу між відкритою опозицією, що могла б призвести до результатів, катастрофічних для польської державності, та мирним співіснуванням з режимом, межу між «співробітництвом заради блага нації» та «колаборацією з безбожним режимом». Церковне керівництво Московської патріархії чомусь не зауважило різниці між цими поняттями.

У своїй промові після звільнення з-під домашнього арешту 1956 p., кардинал закликав католиків закінчити протистояння новому режиму та почати працювати для розбудови нової соціальної системи: «Тяжкі часи вже закінчилися. Можливо, дорогі діти, коли ми думаємо про минуле, ми готові винести поспішні рішення [...] Давайте не будемо оглядатися назад. Давайте не будемо судити минуле [...] Це не є ставленням католика. Католик повинен пробачати кожному»[71]. Через десять років, під час святкування Тисячоліття польського християнства, що зображались у режимовій пресі як спроба Церкви захопити політичну владу у державі, кардинал знову наголошував на необхідності соціального примирення і мирного співіснування різних груп у суспільстві, попереджаючи: «Якщо комусь немає місця серед нас, то ми не можемо далі називати себе нацією»[72].

Аналіз позиції, яку займав кардинал у ставленні до режиму, є важливим з кількох поглядів. По-перше, він служить підтвердженням того, що Церква могла бути більш активною силою у соціалістичній державі. Кардинал завжди намагався не втручатися до суто політичних справ, щоб не бути звинуваченим у «політичне ворожій» діяльності. Водночас метою усієї своєї діяльності він поклав «зробити католицизм і Церкву невід’ємною і необхідною частиною польського національного життя»[73] й успішно працював для її досягнення. Та чи мало таку можливість церковне керівництво в СРСР? Беручи до уваги ряд чинників, але насамперед іншу історичну традицію та інший характер радянської системи у порівнянні з системою польською, ми повинні дати заперечну відповідь.

Проте здається, що приклад Польщі вказує на іншу альтернативу, більш близьку до українських (радянських) реалій: Церква могла, не будучи відкрито ворожою до режиму, все ж не співробітничати з ним у його антицерковній політиці. Московський патріархат мав змогу зайняти таку позицію (особливо коли згадати звернення Сталіна до Церкви у ході війни), але не зробив цього, вибравши, за словами В. Флетчера, політику повного підкорення: «Церква у стосунках з державою надавала перевагу повному і безумовному підкоренню, але дуже мало отримала за це. Церква продовжувала існувати, але вона була ефективно усунена від участі в усьому, що має якусь вагу для життя суспільства»[74].

Антирелігійна кампанія у соціалістичній державі:

польський контекст

Аналіз методів боротьби польських комуністів з їхнім сильним супротивником – Католицькою церквою, свідчить, що вони, не були оригінальними. Існували певні закономірності державно-церковних взаємин, точніше державної політики щодо Церкви, у «тоталітарних» і, зокрема, комуністичних державах. Адже В. Гомулка визнавав, що «релігія глибоко укорінена у свідомості більшої частини нашого народу. Було б нерозумно навіть намагатися прискорити зміну у свідомості та переконаннях за допомогою адміністративних методів»[75]. Однак при іншій нагоді він закликав позбутися «пережитків буржуазної ідеології», характеризуючи церковних лідерів як «реакційну силу», що «розгортає свою діяльність ворожу до соціалізму [...] діяльність старих буржуазних класів»[76]. Хоча польські комуністи і не заперечували офіційно право на свободу совісті (проголошене ст. 82 Конституції 22 липня 1952 р.), усе ж вони закликали боротися з «пережитками минулого», оскільки, як зазначає один з дослідників, «кінцевою метою усіх марксистсько-ленінських держав є викорінення релігійних переконань, бо релігії не відведено місця у тому суспільстві, яке вони намагаються побудувати. Отже, будь-яка лібералізація у ставленні партійних лідерів до релігії є лише стратегічною чи тактичною зміною»[77].

Стратегічно оцінивши ситуацію, В. Гомулка навіть не намагався проводити кампанію у тих масштабах, які міг собі дозволити Хрущов. Проте через власні переконання, чи під впливом радянського сусіда, чи просто боячись зростання впливу Церкви, В. Гомулка розпочав кампанію проти Церкви (точніше, відновив розпочату ним ще за попереднього режиму). Символічним початком цієї кампанії став «візит» міліції до Ясногорського монастиря* 22 липня 1958 p., коли було конфісковано релігійні публікації, що зберігалися тут. Акція пояснювалась тим, що нещодавно власті виявили нелегальні публікації та широкомасштабне розповсюдження текстів, виданих організацією, що називає себе «Інститут Примаса на підтримку Клятви Нації». Тексти були підготовлені з порушенням закону про безцензуроване видавництво[78]. Таке пояснення було лише зручним приводом. Насправді ж, як видається, влада мала на меті показати Церкві, що вона не володіє ніякими особливими привілеями і повинна підкорятися законам держави, як будь-яка інша суспільна чи публічна організація.

Після 1958 р. боротьба з Церквою у Польщі вже не припинялася. Тут знайшли своє застосування усі відомі нам з українських реалій методи: економічний тиск (перш за все – високе оподаткування), спроби** закривати монастирі і церкви, негласна заборона відкривати нові релігійні центри, адміністративне втручання, карне переслідування священнослужителів.

Високе оподаткування було досить ефективним засобом тиску на Церкву. До приходу комуністів до влади, Церква у Польщі не сплачувала жодних податків, оскільки розглядалась як «суспільна організація». За нових реалій Церква ставала «приватною інституцією», а отже, мала сплачувати податки, як і інші подібні організації. Основним був 33%-ний податок з прибутку та 20%-ний податок за прибуток з фінансових угод. Окрім того, було накладено ряд непрямих податків: 60% з усіх зібраних у Церкві коштів, 33% за «фінансові справи» та із землі 6%[79]. Не важко підрахувати, що сплата усіх цих податків ставила релігійні організації на межу банкрутства.

І все-таки, у Польщі, як, до речі, і в Україні, сильний економічний тиск не призводив до масового самозакриття релігійних центрів. Тому наступним кроком у боротьбі з Церквою стало адміністративно-командне втручання. Основним об’єктом для цього втручання були монастирі, особливо монастирі жіночі, які виявилися, на думку польського керівництва, «занадто чисельними»[80]. Першим нагальним завданням було позбавити монастир його соціальної значущості. У результаті дій польських борців з релігією черниці втратили значну кількість місць зайнятості у соціальній сфері. Для прикладу: якщо 1949 р. вони працювали у 276 лікарнях, то 1967 р. – у 93; 1949 р. – у 263 дитячих садках, 1967 р. – у 20; 1949 р. – у 680 яслах, 1967 р. вони були повністю позбавлені можливості працювати у них[81]. Приводи для закриття монастирів були подекуди такими ж абсурдними, як ті, що використовувались українським керівництвом: то монахи підтримували членів нелегальних банд[82], то «злочинець, який втік з тюрми, ховався у монастирі»[83], то в монастирі спалахнула епідемія[84].

Адміністративні методи застосовувалися також для утруднення роботи духовних семінарій[85]. Напевно, найбільш дієвою зброєю у боротьбі із закладами духовної освіти було прийняття закону (1963), згідно з яким військова служба ставала обов’язковою для семінаристів. Нововведена практика переслідувала дві основні цілі: закриття невеликих єпархіальних семінарій (певна кількість цих семінарій справді припинила своє існування через те, що в них не залишалось студентів після чергового набору до армії) і «перевиховання» колишніх семінаристів під час служби в армії (вважалося, що інтенсивно вивчаючи основи марксистсько-ленінської теорії, юнаки відмовляться від своїх релігійних переконань і після закінчення армійської служби стануть «звичайними» громадянами). Представники Церкви розглядали цей захід як дуже небезпечний для долі семінарій і для майбутнього польського католицизму. В одній зі своїх промов (4 листопада 1963 р.) під час другої сесії Екуменічного собору кардинал С. Вишинський виступив з протестом проти введення в дію нової практики, звинувативши владу у «намаганні перетворити священиків на капеланів партії[86].

Іншим методом адміністративного втручання до роботи семінарій було повторне введення у дію на початку 1960-х років закону 1932 p., що дозволяв представникам влади проводити інспекції у «приватних організаціях». Оскільки за нових умов семінарії ставали «приватними», вони підпадали під дію цього закону. Якщо державні інспектори зустрічали який-небудь спротив проведенню інспекцій, семінари загрожувало закриття. Цей же закон передбачав право на інспекцію семінарських бібліотек, дозволяв вилучати книги, зміст яких суперечить матеріалістичному світогляду. Стаття у польському еміграційному виданні «Dziennik Polski» висловлювала рішучий протест: «Члени партії у Польщі вирішили позбавити духовні семінарії [...] усіх засобів формування християнського світогляду у студентів»[87].

Усі ці методи боротьби з релігією у Польщі дуже нагадують методи ведення аналогічної кампанії в Україні, до певної міри ставлячи під сумнів тезу про «унікальність» хрущовської антирелігійної кампанії. Спробуємо використати аналіз польських методів боротьби з релігією для висвітлення тих аспектів антирелігійної боротьби в Україні, які досить важко дослідити, ґрунтуючись лише на вітчизняних джерелах. Зокрема, звернемо увагу, на карне переслідування священнослужителів. Як уже згадувалось, священики переслідувались в Україні за порушення законодавства про культи, а також за інші злочини та правопорушення (найчастіше за «хабарництво» та різноманітні «моральні злочини» – гомосексуалізм, розбещення неповнолітніх та ін.).

Польська преса цього періоду (видання польського Товариства вільномислителів та атеїстів, «Argumenty» та «Fakty i Myśli», католицькі часописи «Tygodnik Powszechny») дозволяє відслідкувати найдрібніші деталі подібних процесів над духовенством.

Інколи священнослужителів засуджували за порушення закону про відокремлення Церкви від держави, а також за невиконання вимог угод 1950* та 1956 pp. Найбільш численними «правопорушеннями» були випадки нелегального будівництва церковних будівель та нелегального виконання релігійних церемоній (як-от вінчання у церкві до офіційної реєстрації шлюбу), інкримінувалось також примусове залучення людей (особливо дітей) до церкви. Священики засуджувались і за різні види «антидержавної» діяльності, наприклад, за виступи проти місцевих атеїстів-агітаторів та вчителів світських шкіл. Вчинені дії могли бути і більш небезпечними для режиму; так, скажімо, один священик був засуджений до трирічного ув’язнення за те, що порівняв сучасні йому реалії з умовами німецької окупації: «Церква зазнавала переслідувань під час гітлерівської окупації, Церква страждає від подібних дій і сьогодні»[88].

Та найчастіше священиків засуджували за хабарництво, примусове збирання грошей на церкву, проведення нелегальної підприємницької діяльності з використанням власного становища та церковних фондів, розбещення неповнолітніх. Ще одна група злочинів, менш «сенсаційна» для публіки, проте не менш «небезпечна» для держави, стосувалась нелегальної видавничої діяльності[89].

Опір українських священнослужителів

та вірних антирелігійній політиці держави

Хрущовська антирелігійна кампанія в Україні була дійсно безпрецедентною – з огляду на її масштаби[90], пасивність Церкви у захисті власних інтересів, а також на те, що ні держава, ні Церква не були інституціями національними. Унікальність цієї кампанії зумовлювалась значною мірою і тим, як реагували на неї священики і вірні, їхня реакція залишалась невідомою широкому загалові в середині країни та за її межами. Боротьба вірних України за своє закріплене у Конституції право ходити до церкви і вірити у щось інше, ніж догми марксизму-ленінізму, не стала відомою на Заході і не обговорювалась у зарубіжній пресі*.

Приклад Польщі у цьому питанні є прямо протилежним: будь-які вияви опору та протесту політиці держави жваво обговорювались. Такими виявами протесту були, наприклад, сутички вірних з поліцією під час святкувань 1966 p. y Варшаві, багаторічна боротьба вірних за відкриття церкви у «комуністичному місті» Новій Гуті, у м. Краснік Фабричний тощо. У результаті на Заході було створено образ людей, які активно захищають свої переконання, протистоять зловживанням комуністичного режиму. Здається, що також завдяки цьому опорові вірних, а не лише завдяки стійкій позиції примаса та єпископату, Католицька церква сприймалася як опозиція режимові не тільки у самій країні, але і за її межами. Більше того, вже сама участь у релігійному житті розглядалась як акт протесту: «активна участь у зовні суто релігійних діях ставала єдиною незабороненою формою вияву політичної незгоди. Тому навіть переконані агностики починали відвідувати богослужіння для того, щоб продемонструвати свою опозиційність до режиму»[91].

Чи було відвідування церкви подібним виявом протесту і в Україні? Коли офіційно віра була засуджена, як «пережиток досоціалістичних формацій», віруючі продовжували здійснювати паломництво до монастирів, цих, згідно з твердженням офіційної пропаганди, «центрів обскурантизму», не дозволяли закрити місцеву церкву, тим самим не даючи перетворити її на «суспільно корисний» об’єкт. Так вони протестували якщо не проти режиму, то проти його політики. Те, що ці прояви протесту й опору не викликали ніякого зацікавлення у західних держав, ще більше ускладнювало боротьбу вірних[92].

Ще раз повертаючись до питання про церковне співробітництво з режимом, зазначимо, що позиція нижчого духовенства, його підтримка цієї політики чи незгода з нею залишається маловідомою. Лише деякі документи дають нам змогу стверджувати, що нижче духовенство порівняно з церковними ієрархами було більш активним у захисті Церкви та інтересів своїх вірних. У цьому контексті варте уваги звернення священиків Станіславської єпархії до єпископа Йосифа: «Серце крається кожному чесному християнинові, коли застановити, як продаєте Ви нашу святу церкву. Ви заборонили християнський похорон. Хіба можна повірити, що той єпископ має крихітку віри, котрий погоджується на те, щоб християнський похорон був без священика у хаті?»[93]

Одним з ефективних «тестів», яким визначалась позиція священика – його «лояльність» чи «ворожість» до режиму – була його реакція на рішення Архієрейського Собору 1961 р. Уповноважені Ради у своїх доповідних записках часто згадували про те, що священики висловлювали незгоду з рішеннями Собору. Констатуючи цю «нелояльність», уповноважені звичайно вказували на те, що, намагаючись протистояти введенню в життя нових «прогресивних» змін, духовенство лише захищало власні матеріальні інтереси. Один із уповноважених Ради прокоментував ситуацію 1961-1962 pp. так: «Деякі священики висловлюють незадоволення з приводу ситуації, що склалася на даний момент в парафіях. Ці священики до цього часу не можуть змиритися з тим, що адміністративне управління господарською діяльністю церкви не є більше їхньою прерогативою»[94].

Вірні також не залишались бездіяльними і намагалися захищати свої права. Дуже схематично можна виділити декілька етапів опору вірних антицерковній політиці. На першому етапі протест ще не був відкритим. Віруючі писали листи, скарги і прохання до уповноважених Ради, до республіканського і союзного урядів і навіть до першого секретаря партії. Найчастіше то були листи з проханнями відкрити нову церкву або не ліквідовувати ту, яка все ще діяла. Більшість таких листів залишались без відповіді. Проте вірні не зупинялись на цьому, вони ходили на прийоми до партійних керівників у Києві та Москві з тими ж проханнями. Склад деяких з цих «делегацій» був таким численним, що вони можуть розглядатися як справжні «кампанії» на захист кожного окремого церковного об’єкта. Одна з таких кампаній проводилась вірними Чернігова протягом 1960-х і 1970 x pp., які просили відкрити для богослужінь Троїцький кафедральний собор, що був закритий для створення там атеїстичного музею, але насправді перетворений на книжковий склад[95].

Виступаючи на захист Почаївської Лаври, віруючі перейшли всі межі лояльності до режиму. Адже вони адресували свої листи-протести навіть Генеральному секретарю ООН. А у своїх листах до радянського керівництва навіть «погрожували» непередбачуваними наслідками, до яких могло призвести продовження їхньої кампанії: «Хіба це не лінчування християнських душ? Майте на увазі, що таке ставлення до співгромадян, особливо на Західній Україні, нічого доброго не віщує: розчленовує нас політично, оздоблює»[96]. Як уже зазначалося, ця кампанія на захист монастиря була однією з небагатьох успішних: Лавру не ліквідували*.

Якщо на першому етапі протести були здебільшого словесними, то на другому опозиція стала більш відкритою. Вірні виявляли свій опір політиці партії по-різному і досить часто. Вони продовжували збиратись на богослужіння у закритих церквах (ця форма протесту була найбільш характерною для західних областей, оскільки кількість закритих церков тут, і православних, і греко-католицьких, була найбільшою) чи, за відсутності церковного приміщення, навіть на цвинтарях. Протести деколи виливались у фізичний опір: вірні не віддавали ключі від уже закритої церкви представникам влади, не дозволяли представникам міліції чи служб безпеки увійти до приміщення церкви для проведення адміністративної інспекції, викидали з приміщення церкви скинуті туди міндобрива.

Подекуди віруючі організували цілодобові чергування біля церкви, яку передбачалося закрити. Так, наприклад, вірні Києво-Святошинського району, дізнавшись, що їхню церкву планують закрити (1959), «виставили чергові пости по 5-6 чоловік, крім того, біля церкви додатковий пост несли дві собаки». При вході до церкви церковна рада прив’язала дзвін, знятий із дзвіниці, аби скликати віруючих «на випадок появи представників місцевих органів для адміністративного вилучення»[97].

Захист Андріївської церкви у Києві можемо розглядати як своєрідний символ опору вірних, досить промовистий символ, оскільки він вказував властям, що антирелігійний наступ повинен мати певні межі і якщо перейти ті межі, то «мовчазний» протест вірних може перетворитися на відкриту опозицію. 1961 p., y самий розпал кампанії закриття церков, було вирішено закрити Андріївську церкву на ремонт (через її аварійний стан), щоб потім більше її не відкривати. Проте на цей раз київське керівництво зустріло гідний опір, бо внаслідок «провокаційних дій священика Левицького, 19 травня цього року (1961) група клікуш і бродячих елементів** зайняла приміщення церкви і встановила цілодобові чергування, маючи на меті перешкодити закриттю церкви на ремонт»[98]. Більше місяця тривало це протистояння. І хоча внаслідок дій міліції та органів безпеки, вірні були змушені врешті залишити церкву, керівництво передумало її зносити: надто непередбачувані наслідки могли викликати такі дії.

Таким чином, хоч боротьба вірних в Україні за їхні права таки дійсно велася, однак стверджувати що Церква була опозицією до режиму у радянській державі все ж не можна. Як інституція РПЦ не могла відіграти роль опозиції, тому що була позбавлена певних необхідних для того характеристик, які були притаманні, наприклад, Католицькій церкві у Польщі. Проте об’єктивно Церква була силою у радянському суспільстві, що визнавалось навіть лідерами партії. Будучи такою силою, Церква створювала певний простір для ідеологічного відходу від матеріалістичного погляду на світ, а на повсякденному рівні – для актів протесту проти зловживань радянських керівників.

Політика державного атеїзму як один з напрямків діяльності

вищого політичного керівництва УРСР

Проаналізуймо хрущовську антирелігійну кампанію під дещо іншим кутом зору: чим була зумовлена необхідність повністю викоріняти релігію для того, щоб побудувати комунізм?

Досліджуючи радянську політику щодо церкви, Д. Пауел називає три основні причини організованого антирелігійного наступу: «1. Партія заперечує релігію на силово-політичних засадах, оскільки не бажає ділити свою владу з будь-якою іншою інституцією. 2. Політична турбота про досягнення повної соціальної єдності суспільства посилюється бажанням мобілізувати енергію громадян для радикальних соціальних змін [...] 3. Партія не просто заперечує релігійну доктрину [...] деякі вчення та дійства [...] розглядаються, як особливо небажані»[99].

Перша з наведених причин, власне, й пояснює, чому процес «відмирання релігії» штучно прискорювався і чому вважалось неприпустимим просто чекати, щоб релігійні пережитки відмерли самі собою. Л. Ільїчов у своїй промові натякнув на те, що вплив релігії на певну частину радянських громадян уже сам по собі виключає цих громадян зі сфери впливу партії, адже релігія має ідеологічно ворожий щодо марксизму характер. Використаний нами приклад Польщі дозволяє розглядати Церкву як «ідеологічного» і «політичного» опонента режимові, а отже, і пояснює намагання партії виключити її з числа «джерел влади» у суспільстві. Подібний хід думок знову веде нас до питання про «тоталітарний» характер комуністичної держави, хоча цього разу ми підійдемо до нього з іншого боку.

Польський соціолог Мацей Пом’ян-Сшедніцький, розглядаючи це питання, вказував: «Марксистсько-ленінська ідеологія – це тотальна теорія існування: вона розглядає усі моральні, соціальні, історичні, політичні та економічні питання як кінцеві і абсолютні. Немає ніякого місця для правди, відмінної від її власної. Політичні лідери, які базують свою владу на цій ідеології, незмінне твердять, що володіють кінцевою та абсолютною істиною»[100].

Тоталітарний характер правлячої ідеології примушував режим уживати всіх заходів для того, щоб встановити повний контроль над суспільством і, зокрема, над думками і вчинками пересічного громадянина. Правляча партія стверджувала, що знає кінцеву істину життя, що їй потрібна «віра» усіх громадян, щоб мати змогу ствердити цю власну «правду». Отже, ця партія ставала своєрідною «Церквою, що хотіла впровадити нову ортодоксію»[101], або ж «тоталітарною сектою», що не терпіла присутності будь-якої іншої Церкви[102]. Ще більш категоричний у своїх висновках Володимир Єленський. «Боротьба з релігією, – вважає він, – становила своєрідну міжконфесійну боротьбу за право заступити віру в Бога квазірелігійним сурогатом зі своїм «святим письмом» [...] власним культом»[103].

Погляд на партійну ідеологію як на своєрідну «релігію» дозволяє зрозуміти її нетерпимість до інших релігій, а погляд на неї як на «державну» релігію – намагання партії встановити тотальний контроль над населенням. Проте для того, щоб встановити цей «тотальний контроль», було недостатньо просто оголосити релігію «пережитком минулого», закрити церкву, засипати піском святе джерело чи ув’язнити священнослужителя за аморальну поведінку. Не заперечення зовнішніх проявів релігії, а позитивна альтернатива, здатна витіснити релігійний погляд на світ, – ось що було потрібно для успішної реалізації існуючої ідеології. Партія знала «правду», але цього не було достатньо. Потрібно було «просвітити» людей, щоб ті самі побачили повне банкрутство релігійних вірувань і почали вірити у партійні догми.

Теорія: «всеосяжна» атеїстична пропаганда –

метод боротьби з релігією на якісно новому рівні

Атеїстична пропаганда, пропаганда наукових та природничих знань і матеріалістичного світогляду, атеїстичне виховання та атеїстична освіта мали стати основними засобами просвіти населення. Атеїстична пропаганда стала невід’ємною ланкою у боротьбі партії з релігією. Вже за своїм характером (претензія на володіння «кінцевою істиною») та характером свого впровадження у життя пропаганда стала яскравим проявом тоталітарного характеру держави, яка могла собі дозволити пропагувати власні ідеї в усіх сферах публічного та приватного життя. Досить парадоксально, але атеїстична пропаганда стала доказом неспроможності партії запропонувати позитивну заміну релігійного вірування та зробити власну «правду» єдиною «правдою» для всього населення країни.

Атеїстична пропаганда мала стати виявом якісно нового підходу до боротьби з релігією – боротьби на метафізичному чи ідеологічному рівнях, таким чином непрямо засвідчуючи визнання ідеологічної сили релігії. З цього погляду показовим є те, що атеїстична пропаганда особливо набула розмаху лише наприкінці 1950-х років і протягом правління Хрущова залишалась лише другорядним методом боротьби (попри те, що впровадження атеїстичної пропаганди досягло ніколи раніше не бачених масштабів, вона ніколи не була основним методом боротьби з релігією). Основними у боротьбі завжди залишались методи командно-адміністративні. З початку 1960-х років, у пік антирелігійної кампанії критика командно-адміністративних методів ведення боротьби з боку тверезо мислячих політиків та інтелігенції ставала дедалі відчутнішою. Після приходу до влади Леоніда Брежнєва критичні заяви з’явились навіть на сторінках центральної преси: «на більшій частиш території Радянського Союзу немає церков [...] чи священиків. Але є вірні [...] Унеможливлений доступу до церкви не перетворює вірних на атеїстів»[104].

Ще повільніше приходило усвідомлення того, що наступ на Церкву лише стимулюватиме опозиційність вірних. Результатом цього було підписання ряду постанов і рішень, які критикували «помилки» у проведенні антирелігійної боротьби. Постанова Секретаріату ЦК КПУ «Про доповідну записку ідеологічного відділу ЦК КПУ «Про факти грубого адміністрування деяких місцевих органів влади по відношенню до віруючих» пропонувала замінити це «грубе адміністрування» старанно розробленою атеїстичною роботою з вірними. Постанову було прийнято наприкінці правління Хрущова, 14 травня 1964 p., що може служити непрямим доказом того, що атеїстична пропаганда залишалася лише другорядною у порівнянні з тими ж «грубими адміністративними діями».

Водночас, не можна заперечувати, що цей «новонароджений» метод боротьби з релігійними пережитками впроваджувався у життя із застосуванням усіх можливих засобів і досяг масштабів, які мали переконати, що партія була здатна контролювати особисте життя своїх громадян та їхніх дітей так само ефективно, як і громадське. Партійні ідеологи розглядали атеїстичну роботу і пропаганду не тільки як більш прийнятний, порівняно з командно-адміністративним, метод, але також як єдиний, що здатен повністю відвернути людей від Церкви. Протиріччя між цим твердженням і нашою попередньою тезою про другорядний характер атеїстичної пропаганди очевидне. У ширшому контексті це протиріччя виливається у суперечність міх намірами та їхнім практичним здійсненням. Ось лише одна цитата, яка, на нашу думку, досить недвозначно показує величезну відстань між очікуваною ефективністю атеїстичної роботи та її реальними досягненнями. Ці слова одного з радянських священиків навів Л. Ільїчов, критикуючи якість атеїстичної роботи: «Антирелігійна пропаганда не турбує нас [...] Атеїсти не приходять до нас, а вірні не ходять до атеїстичних клубів. Ми не втручаємося до роботи один одного»[105].

Атеїстична пропаганда стала особливо дієвим засобом боротьби з релігією лише наприкінці 1950-х років. Проте перша спроба зробити атеїстичну роботу невід’ємною частиною життя громадян припадає ще на 1949 p., коли було розроблено вже згаданий нами проект постанови «Про заходи з посилення пропаганди науково-атеїстичних знань»*. У той час цю постанову не було прийнято, очевидно, тому, що проголошення Церкви «ідеологічним ворогом» в умовах, коли партія все ще потребувала її сприяння, було недопустимим.

Однією з перших ознак офіційного повороту до нових методів критики релігійного вчення стало прийняття постанови 11 листопада 1954 р. «Про помилки проведення науково-атеїстичної роботи серед населення». У постанові стверджувалось, що дійсних позитивних результатів буде досягнуто лише в процесі довготривалої, глибокої роботи з вірними, «без будь-яких образ почуттів віруючих і церковних служителів, а також адміністративного втручання в діяльність церкви»[106]. 1959 р. було прийнято постанову, положення якої у дещо уточненому, зміненому, удосконаленому вигляді проходять через усі пізніші постанови, – «Про недоліки у науково-атеїстичній роботі і заходи щодо її поліпшення». Важливим етапом у розробці положень атеїстичної пропаганди став XXII з’їзд партії, у Програмі якого знаходимо: «Необхідно систематично вести науково-атеїстичну пропаганду, терпляче роз’яснювати неспроможність релігійних вірувань, що виникли на грунті пригніченості людей»[107].

Під час цього з’їзду Хрущов виявив свою власну позицію у питанні атеїстичної роботи. Сказане ним з цього питання – чи не єдина офіційна заява стосовно важливості атеїстичної пропаганди: «Потрібна продумана і струнка система науково-атеїстичного виховання, яка б охоплювала всі верстви і групи населення, запобігала поширенню релігійних поглядів, особливо серед дітей і молоді»[108]. Слова Хрущова визначають деякі центральні моменти ведення пропаганди. По-перше, Хрущов підкреслив, що пропаганда наукових знань не є цінністю сама по собі, а спрямована проти релігії як своєї основної мішені. По-друге, атеїстична пропаганда і виховання мали стати «всеосяжними», забезпечивши, таким чином, тотальний контроль над суспільством. Нарешті, генсек вказував на ту групу суспільства, яка мала стати основним суб’єктом нової кампанії: дітей та молодь, що розглядалися як потенціал для створення нової історичної дійсності – «радянських людей», і повинні були пройти особливо інтенсифікований курс атеїстичного виховання.

Практика: завдання, методи та ефективність

атеїстичної роботи

Після цього історичного з’їзду подальша розробка ефективності методів ведення атеїстичної пропаганди стала важливим завданням у роботі партійних ідеологів на республіканському рівні. Наголосимо знову, що атеїстична пропаганда в Україні була інтенсивнішою, ніж в інших районах СРСР, зважаючи на високий рівень релігійності населення. Прийняття різноманітних рішень і постанов на найвищому партійному рівні стало першим кроком у цій пропаганді, їхнє практичне впровадження мало стати наступним. Розглянемо дві з численних постанов, прийняті ЦК КПУ 1962 р. – вони, на нашу думку, розкривають деякі важливі аспекти ведення пропаганди.

Питання атеїстичної роботи було одним з центральних у роботі Пленуму ЦК КПУ 11-19 серпня 1962 р. Рішення Пленуму з цього питання так і не стали оприлюдненими. Резолюція Пленуму становить особливий інтерес, тому що вона була одним з перших документів, який вказував на необхідність «посилити індивідуальну роботу по відриву чесних радянських людей від церкви і сект»[109]. Індивідуальна робота розглядалась як дуже ефективний засіб ведення антирелігійної боротьби. Вона мала здійснюватись у формі діалогу, коли пропагандист працює з вірним протягом значного відтинку часу, а отже, дає змогу не лише об’єктивно викривати неспроможність релігійних вчень, але і залучати до своєї роботи психологічний та емоційний чинники, знання конкретної ситуації. Проте, цей «ефективний» метод не давав відчутних результатів через «помилки» місцевого керівництва (як постійно вказували ідеологічні лідери) або ж через відсутність особливого ентузіазму з боку тих, хто мав проводити цю роботу. Неефективність цього методу атеїстичної роботи непрямо підтверджується тим, що після приходу до влади Л. Брежнєва індивідуальна робота почала розглядатись як центральний аспект ведення атеїстичної пропаганди, і при цьому постійно підкреслювалося, що до другої половини 1960-х років важливість індивідуальної роботи повністю ігнорувалась відповідальними чиновниками й активістами.

У цій же постанові, як і майже в усіх подібних документах, підкреслювалося, що одним з центральних завдань атеїстичної роботи є: «ще вище піднести рівень навчально-виховної роботи у вузах і технікумах, посилити роль школи і вчителів у формуванні матеріалістичного світогляду учнів»[110].

Робота з дітьми мала розпочинатись вже у початкових класах. На цьому першому етапі основний наголос робили на «моральному» вихованні учнів. Наприклад, програма з моральної освіти та виховання, розроблена Міністерством освіти ще у 1960 p., рекомендувала приділяти особливу увагу «науково-матеріалістичній освіті учнів перших-четвертих класів»[111]. Наголошувалося, що вчитель, який проводитиме таку роботу, повинен враховувати психологію учнів, яких виховують релігійні батьки, «зневажливо до них не ставитись, дивитись на них, як на друзів, що потрапили у біду»[112]. У 1963/64 н. р. Міністерство освіти підготувало спеціальний підручник – «Науково-атеїстичне виховання учнів молодших класів»[113]. Того ж року було підготовлено ряд посібників для дітей середнього шкільного віку та старшокласників «Атеїстичне виховання у курсі фізики», «Атеїстичне виховання у процесі викладання літератури» та ін.[114] Робота з дітьми мала проводитись не лише у школі, а й у позаурочний час. Для виконання цього завдання у 1960-х роках при місцевих Будинках піонерів були організовані спеціальні гуртки юних атеїстів, де діти не лише слухали лекції, але й самі обговорювали деякі питання зі своїми молодшими товаришами і батьками. Однак, уже те, що про необхідність посилити роботу з дітьми згадувала кожна наступна постанова з атеїстичної роботи, може дещо сказати нам про реальні досягнення такої роботи.

Не менш важливіш завданням було атеїстичне виховання студентів. Подібно до учнів, студенти слухали лекції з основ атеїзму під час вивчення майже кожного з предметів. Наприклад, одна з центральних лекцій у курсі біології могла мати таку назву: «Роль вчення І.П. Павлова у боротьбі з релігією»[115]. Самі студенти розглядалися як потенційні пропагандисти матеріалістичних знань. Маючи на меті не лише перетворити студентів на носіїв нового світогляду, але й зробити їх активними борцями з релігією, Відділ агітації та пропаганди за участі Міністерства освіти розробив програму з курсу «Основ наукового атеїзму». Спершу, у 1957/58 н. р., курс було введено до програм педагогічних інститутів (що цілком обґрунтовано, з огляду на роль майбутніх вчителів у вихованні нового покоління), а згодом до програм решти навчальних закладів. Щоб дати студентам досвід майбутньої атеїстичної роботи, їх заохочували читати лекції вже під час навчання.

Не важко зрозуміти, що не тільки молоді люди, які здобували вищу освіту, мали стати суб’єктами атеїстичної роботи. Дуже важливим було передати наукові знання робітничій молоді (робітникам заводів, фабрик та колгоспів), яка до того ж становила більшість. Завдання ускладнювалось тим, що її було набагато важче організувати для зустрічей та дискусій. Окрім того, саме ці молоді люди були здебільшого віруючими. Для виконання зазначеного завдання майже на кожному підприємстві було організовано кутки атеїзму. У районних та обласних центрах функціонували спеціальні школи атеїзму; спеціальні факультети атеїзму були відкриті при вечірніх університетах марксизму-ленінізму.

Не маючи особливого бажання організовувати такі школи, місцеві партійні керівники займалися цим лише тоді, коли місцеві умови (високий рівень релігійності населення) не залишали їм ніякого вибору. Особливо напруженою була ситуація у західноукраїнському регіоні. Глибока релігійність населення, а також підтримка галичанами катакомбної УГКЦ змушували місцеве партійне керівництво діяти значно активніше, ніж в інших областях. Наприклад, лише у Стрийському районі Львівської області (де позиції Греко-католицької церкви були традиційно сильними) протягом одного року на початку 1960-х років, розпочали свою роботу 42 школи атеїзму, які підготували 926 лекторів[116]. Для порівняння: від початку кампанії до 1963 p. y всій Донецькій області було організовано 105 шкіл атеїзму, які протягом 1963 р. підготували 2 914 лекторів[117].

Дуже інтенсивно велася ця робота і в Тернопільській області (з огляду, зокрема, на сильний вплив Почаївської Лаври): тільки в одному обласному центрі 1961 р. було підготовлено 350 лекторів-атеїстів[118]. Та ж Тернопільська область є яскравим прикладом впровадження у життя іншого заходу, що мав на меті вплинути на світогляд населення, – створення кутків атеїзму у бібліотеках, де організовувались виставки атеїстичної літератури та проводилися загальні дискусії з світоглядних питань. Протягом першої половини 1960-х років у бібліотеках області було створено 698 кутків атеїзму[119].

Особливу роль у формуванні світогляду молоді було відведено комсомольській організації. Якщо переглянути місцеву комсомольську пресу того періоду, то складеться враження про досить високу активність комсомольських діячів у цьому питанні. У комсомольських газетах з’явилися навіть спеціальні рубрики із досить промовистими назвами: «Без бога – ясна дорога» (вінницька газета «Комсомольське плем’я»), «В ідеології нема співіснування» (дніпропетровська газета «Прапор юності») та ін.[120] Щоб зробити атеїстичну роботу ще більш ефективною, Центральний Комітет ЛКСМУ встановив зв’язки з Вадою у справах РПЦ, Радою у справах культів і з Відділом агітації та пропаганди ЦК КПРС. Однак вжиті заходи бажаного ефекту не давали – у доповідних записках уповноважених і далі було багато скарг на пасивність місцевого комсомольського керівництва, а також на те, що комсомольці чи навіть комсомольські активісти відвідують церкву, беруть церковний шлюб, схрещують своїх новонароджених.

Наступною з аналізованих постанов е постанова ЦК КПУ від 9 жовтня 1962 р. «Про стан і заходи поліпшення науково-атеїстичного виховання трудящих в Українській PCP», де пропонується ряд нових методів ведення атеїстичної роботи – проведення «атеїстичних кінофестивалів, громадських зборів, спрямованих на засудження антисуспільної діяльності церковників,» створення при партійних комітетах громадських товариств для проведення антирелігійної роботи серед населення[121].

Робота таких «громадських товариств», більш відомих як «комісії сприяння», стала однією з перманентних рис атеїстичної роботи, починаючи з 1960-х років. Найчастіше місцеві керівники призначали членів цих «добровільних» комісій з робітників-ударників чи колгоспних активістів і з представників інтелігенції: вчителів, лікарів, інженерів та бібліотекарів. Вони повинні були читати атеїстичні лекції вірним та проводити з ними дискусії на атеїстичні теми, а також сприяти впровадженню у життя нових радянських свят і церемоній.

Кампанія із запровадження нових свят спрямовувалась головним чином проти церковних таїнств хрещення, вінчання та похорон. Однак не менш важливим завданням було зменшення впливу великих церковних свят, особливо таких, як Різдво та Великдень. З огляду на це членів комісій використовували не лише для оточення церкви напередодні релігійного свята й обмеження доступу до неї вірних[122], але й для проведення напередодні свята трудової вахти чи трудових зборів, на яких потрібно було переконати трудящих прийняти рішення не відзначати свята. Члени комісій також брали участь у більш «творчій» роботі – створенні радянських свят, які мали відзначатися у день свят релігійних. Результатом такої творчості місцевого керівництва та комісій сприяння на Житомирщині 1961 р. стало свято «Третя весна семирічки», яке святкували у день Великодня[123]. Створення цих комісій сприяння переслідувало не лише суто практичні цілі, але й мало свідчити про те, що широка громадськість підтримує партію у її намаганнях очистити свідомість людей від релігійних пережитків.

Та сама постанова від 9 жовтня 1962 р. вказувала на ще один досить цікавий аспект атеїстичної роботи: використання наочних та емоційних методів впливу. Спеціальні фестивалі атеїстичних фільмів вважались досить дієвим засобом такого впливу і здавалося, що їхня популярність досить висока, оскільки кількість їх зростала з року в рік. Насправді ж відвідування таких фестивалів було безкоштовним і... обов’язковим. Крім того, перегляди фільмів з антирелігійною тематикою влаштовувались на підприємствах і у сільських клубах з обов’язковою лекцією перед переглядом й обговоренням фільму після його показу. Якість таких фільмів була досить низькою і критика релігії велась здебільшого дуже примітивно. Фільми, як і лекції, мали у своїй більшості антиклерикальну, а не антирелігійну спрямованість. Як зазначав один з критиків ефективності ведення пропаганди: «досить легко критикувати священиків; набагато важче боротися з релігійною ідеологією»[124].

Кіноіндустрія випускала також значну кількість документальних фільмів, більшість з яких була пов’язана із завданням впровадження нової обрядовості. Такі фільми, як «Свято новонародженого у Миколаєві» та «Свято нового побуту»[125], демонструвалися у кінотеатрах та у тих нечисленних Палацах щастя та Палацах новонародженого, які на той час вже з’явилися в Україні. Ще одним зі способів візуальної пропаганди була робота пересувних планетаріїв, які мали демонструвати велич радянської людини, що підкорює космос, де немає місця Богу.

Найбільш поширеним методом боротьби з релігійними пережитками було читання лекцій на атеїстичні теми. Лекції, прочитані студентами, становили лише маленьку частку від усієї кількості прочитаних лекцій. Інституцією, що мала пряме і безпосереднє завдання проводити лекційну роботу, було Товариство «Знання», до 1963 р. відоме як Всесоюзне Товариство для поширення політичних та наукових знань. Воно виникло 1947 р. і прийшло на зміну Спілці войовничих безбожників, що до війни виконувала завдання антирелігійної боротьби*. Товариство започаткувало серію «На допомогу лектору». Його активність в Україні була досить високою. Лише за першу половину 1959 p., лекторами республіканського відділення Товариства було прочитано 33 834 лекції на атеїстичні теми[126]. Аби уявити масштаби проведення атеїстичної роботи в Україні, доречно вказати, що протягом 1959 р. на території Радянського Союзу було прочитано приблизно 400 000 лекцій на різні теми[127].

Особливо інтенсивно лекторська робота велася у західноукраїнських регіонах: тільки в одній Львівській області протягом першого півріччя 1964 р. було прочитано 4 726 лекцій (на 1 015 лекцій більше, ніж за той самий період попереднього року)[128]. У Тернопільській області кількість лекцій, прочитаних за перше півріччя 1964 p., становила 3 500 (у порівнянні з 3 075 лекціями за перше півріччя 1963 р.)[129]. За цей же період у Київській області (включаючи Київ) було прочитано «лише» 2 854 лекції[130].

1957 р. в Україні було засновано перший і єдиний атеїстичний журнал – «Войовничий атеїст»[131]. Цей журнал були зобов’язані передплачувати всі освітні організації та підприємства. Відповідно тираж журналу зростав: так, якщо 1962 р. він становив 47 200 екземплярів, то вже наступного року – 53 300 примірників[132]. Схематичний аналіз тематики статей журналу показує, що більшість з них була пов’язана з викриттям «аморального» життя духовенства та нелегальної діяльності протестантських сект. Інша група статей концентрувала свою увагу на критиці «релігійних чудес», решта статей була здебільшого спрямована проти релігійних свят. Як не важко переконатися, статті в атеїстичному журналі мали ті ж «недоліки», що й лекції та атеїстичні фільми: вони досить примітивно критикували зовнішні прояви релігії. Найкраще окреслює ситуацію з атеїстичною агітацією в Україні витяг з польського журналу «Fakty i Myśli»: «Коли ми насміхаємося з релігії, звертаючись до сексуального життя священиків, ми не доводимо нічого, лише те, що вони не виконують вимог своєї релігії [...] Ми – атеїсти, а тому не можемо дозволити собі користуватись примітивними і вульгарними методами антирелігійної пропаганди»[133]. На жаль, до українських атеїстів усвідомлення цієї істини прийшло набагато пізніше.

В атеїстичній роботі також використовувалися можливості радіо та телебачення. Республіканське радіо вело постійну антирелігійну пропаганду у випусках «Останніх новин». Одним з найбільш ефективних методів вважалась організація дискусій з слухачами на атеїстичні теми. Так, 1963 р. на Республіканському радіо було проведено ряд бесід-дискусій під загальною рубрикою «Правда про релігію»[134]. Навіть музичне оформлення радіопередач підпорядковувалось завданню запровадження нової радянської обрядовості. На телебаченні основну увагу приділяли підготовці так званих «пізнавальних» програм – «Біблія перед судом науки і розуму», «Радянські люди штурмують царство боже», «Наука і релігія про надзвичайне в атмосфері» тощо[135].

Ще одним надзвичайно ефективним, на думку ідеологічних лідерів, методом атеїстичної пропаганди було «використання релігії» для «боротьби з релігією». З цією метою можна було використати церкву чи монастир, перетворивши їх на атеїстичний музей, або ж змусити колишніх священиків критикувати релігію. Одним з таких організованих музеїв став музей, заснований на території Києво-Печерської Лаври. 1967 р. було організовано спеціальну комісію, до складу якої входило багато визначних українських істориків і діячів культури: Іван Гончар, Михайло Брайчевський, Олена Апанович та інші, завданням якої було проведення інспекції у музеї-заповіднику. Провівши обстеження, комісія дала науково обґрунтований висновок про те, що «антирелігійна діяльність заповідника будується на дуже низькому рівні», і вказала, що велика кількість пам’яток на його території потребують належної охорони, тоді як Міністерство культури постійно зменшує асигнування на Лавру[136].

Особливо вдалим тактичним прийомом вважалось використання колишніх представників духовенства для антирелігійної роботи. Адже вони не лише могли викрити істинну суть «церковних чудес», не лише розповідали про аморальну поведінку вищого і нижчого духовенства, але були по суті єдиними, хто міг критикувати релігійне вчення, маючи поняття про предмет своєї критики. Саме тому колишніх священиків активно «заохочували» ставати лекторами Товариства «Знання», їх виступи та організація бесід з ними розглядалися як один з центральних аспектів антирелігійної роботи на радіо та телебаченні. Статті, написані цими священиками, час від часу з’являлися на сторінках радянських видань й особливо у «Войовничому атеїсті», де на початку 1960-х років було започатковано спеціальну рубрику – «Вони порвали з релігією».

Досить несподівану оцінку цього та й інших методів ведення антирелігійної пропаганди знаходимо на сторінках «Комсомольський правды». Опублікована 1965 р. стаття «Святая-святых – человек!» не тільки ставила під сумнів ефективність використання колишніх священиків у атеїстичній роботі, але й давала досить невисоку оцінку антирелігійній пропаганді загалом, стверджуючи, що пропаганда здебільшого навіть не досягає до вірних, а якщо і досягає, то аж ніяк не може примусити їх змінити свої переконання: «Бути атеїстом, – читаємо у цій статті, – значить досконало розумітися на релігії, досконало знати її історію і глибоко розуміти ЇЇ психологію. Робота з священиками – це не метод. Справжній тріумф атеїзму прийде тоді, коли у церкві залишиться тільки священик, а всі вірні залишать його»[137].

Отже, попри всі намагання партії, антирелігійна кампанія в Україні зазнала фіаско. Не досягнувши бажаних результатів, партія так і не змогла повністю «очистити» свідомість радянських громадян від «релігійних пережитків». Навіть потужна атеїстична пропаганда не допомогла партії встановити повний контроль над діями та переконаннями населення.

---

[1] Щоб проілюструвати це твердження вкажемо, що 1945 р. РПЦ в Україні налічувала 9564 парафії, що становило 2/3 усіх її парафій (Центральний державний архів вищих органів влади та управління України (далі – ЦДАВО), ф. 4648, оп. 1, сир. 188, арк. 61).

[2] Duncan P.J.S. Orthodoxy and Russian Nationalism in the USSR // Church, Nation and State in Russia and Ukraine / Ed. Geoffrey A. Hosking. London: Macmillan, 1991. P. 316.

[3] Див., наприклад: Anderson J. Religion, State and Politics in the Soviet Union and the Successor States, 1953-1993. Cambridge: Cambridge University Press, 1994; Powell D. E. Anti-Religious Propaganda in the Soviet Union: A Study of Mass Persuation. Cambridge: M.I.T. Press, 1975.

* Ця відсутність офіційних опублікованих документів та публічних заяв на довгі роки (й особливо у хрущовський період) стала важливою рисою партійної політики щодо релігії.

[4] ЦДАВО, ф. 4648, оп. 1, спр. 30, арк. 13.

[5] Там само. Арк. 5.

[6] Центральний державний архів громадських об’єднань України (далі – ЦДАГО), ф. 1, оп. 31, спр. 1235, арк. 8.

[7] Цит. за: Поспеловыми Д. В. Русская Православная Церковь в XX веке. Москва, 1995. С. 264.

[8] Войналович В. Українська греко-католицька церква в умовах радянського тоталітарного режиму // Історія релігій в Україні. Тези повідомлень Міжнародного V круглого столу. Львів, 3-5 травня 1995. Київ; Львів, 1995. С. 83.

* Рада у справах РПЦ (далі – Рада) була створена 1943 p., щоб відігравати роль проміжної ланки між державою та Церквою. Роком пізніше була створена Рада у справах релігійних культів, щоб займатися справами усіх інших «культів». Лише 1965 р. обидві Ради були об’єднані у Раду у справах релігій, оскільки функціонування двох окремих Рад призвело до ряду неочікуваних та небажаних наслідків, основним з яких став процес збільшення чисельності релігійних сект, що йшов паралельно зі зменшенням кількості православних місць богослужінь.

[9] Греко-католицька церква в 1944-1991 роках // Український історичний журнал. 1994. № 4. С. 110.

[10] Послання Архієпископа Макарія віруючим Закарпаття // Православний вісник. Київ, 1948. № 6. С. 165.

[11] Чумаченко Т. Прагматика і ідеологія: один епізод радянської церковної політики // Людина і світ. Київ, 1997. № 9. С. 19.

[12] Див. наприклад: Єленський В. Сувора «відлига» // Людина і світ. 1990. № 6. С. 20-26; № 7. С. 24-29.

[13] ЦДАВО, ф. 4648, оп. 1, спр. 323, арк. 23.

[14] Єленський В. Сувора «відлига»... № 7. С. 25.

[15] Anderson J. Religion, State and Politics... P. 15.

[16] Одним з напрямків міжнародної політики Хрущова, як відомо, було намагання встановити кращі стосунки з Ватиканом. За спостереженнями західних дослідників, намагаючись знайти спільну мову з папою Іоаном ХХІІІ, «новий постсталінський Радянський Союз зав’язував стосунки з новим «реалістичним» Ватиканом, що ставало тепер важливим завданням на шляху здобуття прийняття до Західного світу» (Luxmoore J., Babiuch J. The Vatican and the Red Flag: The Straggle for the Soul of Eastern Europe. London: Geoffrey Chapman Publishers, 1999. P. 115). Ця політика, безперечно, робила завдання підтримання ілюзії свободи совісті ще більш важливим.

[17] Фурман Д. Религия, атеизм и перестройка // На пути к свободе совести. Москва: Прогресс, 1989. С. 13.

[18] Більш детально див.: Anderson J. Religion, State and Politics... P. 14.

[19] Див. наприклад: Поспеловыми Д. В. Русская Православная Церковь в XX веке.

[20] ЦДАВО, ф. 4648, оп. 5, спр. 33, арк. 19.

[21] Цит. за: Поспеловский Д.В. Русская Православная Церковь в XX веке. С. 276.

[22] Дати точну оцінку кількості вірних РПЦ досить непросто, оскільки на той час не існувало жодної офіційної статистики. Лише непрямі свідчення партійних та церковних лідерів можуть допомогти визначити хоча б приблизну цифру. Згідно з одним таким свідченням діяча Церкви, зробленим в інтерв’ю іноземному журналу вже після хрущовської кампанії у 1966 р., РПЦ в Україні налічувала 20 мільйонів вірних (ЦДАВО, ф. 4648, оп. 5, спр. 8, арк. 86).

[23] Там само. Спр. 30, арк. 11.

[24] Цит. за: Powell D. Е. Anti-Religious Propaganda in the Soviet Union... P. 39.

[25] Детальніше див.: Powell D. E. Anti-Religious Propaganda in the Soviet Union... P. 38; Anderson J. Religion, State and Politics... P. 6.

[26] Войналович В. Українська греко-католицька церква... C. 52.

[27] Баран В.К. Україна 1950-1960-х pp.: еволюція тоталітарної системи. Львів: Інститут Українознавства ім. І. Крип’якевича НАН України, 1996. Розд. 4: Національно-культурні проблеми. С. 268.

[28] Ellis J. The Russian Orthodox Church: A Contemporary History. London: Routledge, 1988. P. 18.

[29] Цих. за: Duncan P.J.S. Orthodoxy and Russian Nationalism in the USSR. P. 318.

[30] Цит. за: Ellis J. The Russian Orthodox Church... P. 56.

[31] Ibid. P. 63.

[32] ЦДАВО, ф. 4648, оп. 1, спр. 237, арк. 1.

[33] Эделыитейн Г. Из записок советского священника // На пути к свободе совести. Москва: Прогресс, 1989. С. 247.

[34] ЦДАГО, ф. 1, оп. 31, спр. 666, арк. 91.

[35] Там само. Оп. 25, спр. 2403.

[36] ЦДАВО, ф. 4648, оп. 1, спр. 348, арк. 95.

[37] Там само. Спр. 33, арк. 17.

[38] Законодавство про релігійні культи. Київ: Політвидав України, 1973. С. 133.

[39] Ellis J. The Russian Orthodox Church... P. 125.

[40] Баран В.К. Україна 1950-1960-х pp. ... C. 274.

[41] ЦДАВО, ф. 4648, оп. 1, спр. 285, арк. 145.

[42] ЦДАГО, ф. 1, оп. 70, спр. 2420, арк. 20.

[43] Там само. Арк. 231.

[44] Там само. Оп. 31, спр. 1941, арк. 59.

[45] Там само. Оп. 70, спр. 2420, арк. 132.

[46] Там само. Оп. 31, спр. 1941, арк. 56, 68.

[47] Там само. Спр. 1470, арк. 101.

[48] Там само. Спр. 3456, арк. 8.

[49] Там само. Спр. 1470, арк. 97.

[50] Там само. Спр. 3456, арк. 16.

[51] Там само.

[52] Там само. Спр. 2166, арк. 51.

[53] ЦДАВО, ф. 4648, оп. 1, спр. 34, арк. 16.

[54] Там само. Спр. 145, арк. 6.

* Адміністративний штраф у розмірі 50 крб. накладався за всі можливі і неможливі порушення законодавства про культи. Крім того, кримінальний кодекс був доповнений статтями 138 та 209 про порушення релігійного законодавства, що були роз’яснені лише 1966 р. Та найчастіше священнослужителі карались не через «релігійні» правопорушення, а через те, що «зчиняли» інші правопорушення та карні злочини, оскільки, як завжди підкреслювалось, «за релігію» у радянській державі нікого не переслідують.

[55] Powell D. Е. Anti-Religious Propaganda in the Soviet Union... P. 10-11.

[56] Цит. за: Ibid. P. 75.

[57] ЦДАВО, ф. 4648, оп. 1, спр. 421, арк. 193-197.

[58] Andersen J. Religion, State and Politics... P. 48.

[59] Куроєдов В., Єленський В. Члени Політбюро не були добрими християнами // Людина і світ. 1992. № 1. С. 22.

* Основним об’єктом аналізу у цьому розділі будуть державно-церковні взаємини у Польщі в епоху Владислава Гомулки (1956-1970). Цей період вибрано не лише через те, що він значною мірою збігається з хрущовським періодом хронологічно, але і тому, що польський лідер, як і Хрущов, розпочав у своїй державі політику лібералізації, а отже, його ставлення до Церкви видається особливо цікавим.

[60] Цит. за: Одинцов М.И. Путь длиною в семь десятилетий: от конфронтации к сотрудничеству (государственно-церковные отношения в советском обществе) // На пути к свободе совести. Москва: Прогресс, 1989. С. 65.

[61] Hütten K. Poland: The Roman Catholic Church // Iron Curtain Christians: The Church in Communist Countries Today. Minneapolis: Ausburg Publishers House, 1967. P. 86.

[62] Berberies J. D. Enigmatic Poland // The Birmingham Post (September 8, 1965) / Munich. September 8 (CNR) // The Open Society Archives, Budapest, Hungary (HU-OSA), 300/50/1/2976: 844/1965.

[63] Stehle H. Power and Importance of the Church // The Independent Satellite: Society and Politics in Poland Since 1945. London: Pall Mall Press, 1965. P. 60.

[64] Zmijewski N. A. The Catholic-Marxist Ideological Dialogue in Poland, 1945-1980. Aldershot: Dartmouth, 1991. P. 2.

* Вишинський Стефан (1901-1981) – примас Польщі з 1948 p.; кардинал з 1952 р.. За сталінських часів він провів три роки під домашнім арештом за те, що вступив у відкрите протистояння з режимом. «Кардинал Тисячоліття» вважається однією з найвизначніших фігур польського католицизму.

[65] Godley J. The New York Times (September 5, 1965). New York, September 5, 1965 (RFE) // HU-OSA, 300/50/1/2976: 844/1965.

[66] Цит. за: Luxmoore J., Babiuch J. The Vatican and the Red Rag... P. 75.

[67] Syrop K. Spring in October: The Story of the Polish Revolution, 1956. New York: Praeger, 1957. P. 154.

* Об’єднана комісія представників уряду та єпископату була створена майже відразу після повернення В. Гомулки до влади у жовтні 1956 р. і продовжувала свою діяльність, спрямовану на досягнення взаємовигідного компромісу між державою і Церквою, протягом усього періоду правління В. Гомулки.

** Ця угода, відома як другий modus vivendi між державою і Церквою, стала результатом діяльності Об’єднаної комісії і мала на меті відновити свободу релігійного життя у Польщі.

[68] Хоча саме ця проблема «повернених» територій часто ставала приводом до погіршення державно-церковних взаємин, оскільки держава постійно звинувачувала єпископат у підтримці німецького реваншизму. Конфлікт навколо листа польських єпископів до єпископів німецьких (1965) із пропозицією «забути і пробачити» став одним із символів державно-церковного протистояння. Більш детально про це див.: Michnik A. The Church and the Left. Chicago: The University of Chicago Press, 1993. P. 87-94.

[69] X/9 P: Gniezno, Poland, April 14, 1966 (UPI) // HU-OSA, 300/50/1/1/ 3013: PLM-K/1966. Таку оцінку особистості кардинала було дано під час найгострішого державно-церковного конфлікту І966 p., коли святкувалося Тисячоліття польського християнства та державності.

[70] Див.: Michnik A. The Church and the Left. P. XIII.

[71] «Cardinal Wyszynski’s Confidemend». The Tablet (January 12, 1957) // HU-OSA, 300/50/1/2942: 840/ 1951-1961. Характерно, що політика кардинала, спрямована на примирення з режимом, не була схвалена папою Пієм ХІІ.

[72] Х/9 P: Opole, Poland, August 14, 1966 (Reuter) // HU-OSA, 300/50/1/ 3014: PLM-K/1966.

[73] Pomian-Srzednicki M. From Paganism to Heathenism Via Christianity: Religion in Poland Past and Present // Religious Change in Contemporary Poland: Secularisation and Politics. London: Routledge and Kegan Paul, 1982. P. 60. Святкування Тисячоліття польського християнства разом з дев’ятилітнім періодом підготовки до нього стало центральною подією польського християнства XX ст., символом усієї діяльності Вишинського.

[74] Цит. за: Ellis J. The Russian Orthodox Church... P. 262.

[75] Цит. за: Stehle H. Power and Importance of the Church... P. 60.

[76] Цит. за: Gomulka Censures Bishops in Poland / The New York Times. July 6, 1963. // HU-OSA, 300/50/1/2975: 844/1963.

[77] Monticane R.C. The Catholic Church in Communist Poland, 1945-1985: Forty Years of Church-State Relations. New York: East European Monographs, 1986. P. 7.

* У цьому монастирі, національній польській святині, зберігається знаменита чудотворна ікона Матері Божої Ченстоховської.

[78] Karpinski J. Poland Since 1944: A Portrait of Years. Boulder: Westview Press, 1995. P. 88.

** Тут ми вживаємо термін «спроби», тому що боротьба польських комуністів з Церквою не була такою успішною, як подібна боротьба радянських комуністів.

[79] HU-OSA, 300/50/1/2975:844/1962.

[80] За приблизними підрахунками, 1966 р. 7 000 ченців і 28 000 черниць у Польщі населяли 3 000 монастирі (Stehle H. Power and Importance of the Church... P. 71-72).

[81] Ktoczowski J., Müllerowa L. Chrześcijaństwo Polskę po 1945 // Chrześcijaństwo w Polsce: Zarys Przemian. Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL, 1992. S. 634.

[82] Bogata Przeszłość // Fakty i Myśli (15.10.60) // HU-OSA, 300/50/1/3025: 845/ 1955-1955-1961.

[83] Dziennik Polski (10.03.58) // HU-OSA, 300/50/1/3025: 845/1961-1965.

[84] Ibid.

[85] Для прикладу: 1966 p. 24 вищі та 12 «нижчі» семінарії відвідувало приблизно 4000 семінаристів (Stehle H. Power and Importance of the Church... P. 71-72).

[86] Monticane R. C. The Catholic Church in Communist Poland... P. 37.

[87] Reżim konfiskuje książki // Dziennik Polski (14.09.60) // HU-OSA, 300/50/1/ 2974: PL840.01/1959-1961.

* Угода 14 квітня 1950 p., modus vivendi між державою і Церквою, стала першою з таких угод, підписаних у соціалістичній державі.

[88] Цит. за: Х/9: Warsaw, Poland, November 30, 1961 (UPI) // HU-OSA, 300/50/1/3025:845/1955-1961.

[89] Наприклад, священик Маріан Пірожинський був засуджений у грудні 1959 р. до дворічного ув’язнення за видання католицького тижневика (Dziennik Polski (01.01.60) // HU-OSA, 300/50/1/3025: 845/1955-1961).

[90] За 1956-1966 pp. приблизно 47% усіх православних громад в Україні було знято з реєстрації (ЦДАВО, ф. 4648, оп. 1; ЦДАГО, ф. 1, оп. 1, 31).

* Хоча були, звісно, деякі винятки. Ми вже згадували про те, що боротьба вірних за Почаївську Лавру стала відомою за рубежами радянської держави завдяки матеріалам релігійного самвидаву. Крім того, на Захід проникали документи про функціонування катакомбної УГКЦ, але не документи про опір православних вірних політиці держави.

[91] Pomian-Srzednicki M. From Paganism to Heathenism... P. 54.

[92] Українські вірні та священнослужителі до певного часу розраховували на допомогу Заходу у своїй боротьбі. Священик Семчишин, наприклад, так пояснював сподівання греко-католиків: «Якщо в англійському парламенті було зроблено запит з приводу якихось шістнадцяти заарештованих поляків, то через греко-католицьку церкву буде стільки шуму [...] що Радянська влада не зрадіє тому, а пожалкує, що зачепила нас». (Цит. за: Сергійчук В. Нескорена Церква: Українська греко-католицька церква у XX ст. // Людина і світ. 1995. № 5-6. С. 6).

[93] ЦДАВО, ф. 4648, оп. 1, спр. 459, арк. 38. Досить показовим є те, що лист був написаний західноукраїнськими священиками. До офіційної ліквідації в УГКІД, як уже зазначалось, служило 2 958 священиків. Згідно з «Планом заходів щодо ліквідації греко-католицької церкви у західних районах України» 1241 священик офіційно «приєднався» до православної церкви. (Войналович В. Українська греко-католицька церква... С. 83). Це пояснює, чому позиція духовенства в Західній Україні (як, зокрема, свідчить цей лист) була більш активною, ніж позиція решти духовенства.

[94] ЦДАВО, ф. 4648, оп. 5, сир. 278, арк. 27.

[95] Там само. Спр. 218, арк. 35.

[96] Там само. Оп. 1, спр. 304, арк. 175. Цей лист адресовано союзному уповноваженому Ради Володимирові Куроєдову.

* Іншим монастирем, що продовжував діяти, був Успенський в Одесі. Функціонування єдиної духовної семінари та одного з двох в Україні чоловічих монастирів в Одеській області може бути досить показовим для розуміння певних аспектів радянської церковної політики. Можливо, діяльність цих двох закладів у південно-західній Україні вважалась не такою вже «небезпечною», оскільки тутешнє населення було набагато менш релігійним, ніж на Західній Україні. У зв’язку з цим республіканське керівництво мало надію, що функціонування цих інституцій не призведе до вибуху актів «релігійного фанатизму» (як це сталося, наприклад, у Тернопільській області). Здається також, що властям було зручно використовувати ці центри для убезпечення власної позиції: їх постійно показували іноземним відвідувачам для підтримання тези про свободу совісті в СРСР.

[97] ЦДАГО, ф. 1, оп. 70, спр. 2420, арк. 214.

** Лексика цього документа стосовно офіційного означення людей, які не побоялися виступити на захист церкви, є досить показовою.

[98] Там само. Оп. 31, спр. 1671, арк. 119.

[99] Powell D. Е. Anti-Religious Propaganda in the Soviet Union... P. 7-8.

[100] Pomian-Srzednicki M. From Paganism to Heathenism... P. 47.

[101] Pawell D. E. Anti-Religious Propaganda in the Soviet Union... P. 7-8.

[102] Dziewanоwski M.K. The Communist Party of Poland: An Outline of History. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1959. P. 242.

[103] Єленський В. Втілення сподіваного і впевненість у побаченому // Людина і світ. 1997. № 9. С. 2.

[104] Цит. за: Powell D. Е. Anti-Religious Propaganda in the Soviet Union... P. 44.

[105] Цит. за: Ibid. P. 117-118.

* Тут мова йде лише про післявоєнний період. Що стосується довоєнного періоду, то атеїстична пропаганда стала невід’ємною частиною сталінської боротьби з релігією вже у 1920-х роках. Діяльність Спілки войовничих безбожників була одним з проявів атеїстичної роботи того часу.

[106] Цит. за: Баран В.К. Україна 1950-1960-х pp. C. 267.

[107] Цит. за: Лобовик Б., Пастух М. Атеїстичне виховання – важлива ділянка ідеологічної роботи // Комуніст України. Київ, 1963. № 1. С. 52.

[108] Там само. С. 55.

[109] ЦДАГО, ф. 1, оп. 1, спр. 1810, арк. 29.

[110] Там само.

[111] Там само. Оп. 31, спр. 1470, арк. 29.

[112] ЦДАВО, ф. 4648, оп. 5, спр. 33, арк. 86.

[113] ЦДАГО, ф. 1, оп. 31, спр. 2166, арк. 227.

[114] Там само. Здебільшого вчителі не виявляли особливого бажання обговорювати з учнями питання наукового атеїзму. Д. Пауел намагається визначити причини такого ставлення: «деякі вважають цей предмет недоречним, деякі не мають знань, потрібних для цього, або просто намагаються не торкатися такого особистого питання, ще інші просто самі є віруючими людьми» (Powell D. Е. Anti-Religious Propaganda in the Soviet Union... P. 54). Нам здається, що основна причина цієї «апатії» вчителів полягала у тому, що вони самі не мали необхідних атеїстичних знань, адже курс наукового атеїзму було введено до педагогічних інститутів лише наприкінці 1950-х років; з іншого боку, вони не мали навіть елементарних знань з основ релігійного вчення (що було характерним не лише для них, але і для лекторів-атеїстів), а отже, не могли ефективно це вчення критикувати.

[115] ЦДАГО, ф. 1, оп. 31, спр. 1231, арк. 104.

[116] Там само. Спр. 2673, арк. 57.

[117] Там само. Спр. 2166, арк. 107.

[118] Там само. Спр. 2402, арк. 47.

[119] Там само. Спр. 2166, арк. 121.

[120] Там само. Арк. 215.

[121] Там само. Арк. 128-129.

[122] ЦДАВО, ф. 4648, оп. 1, спр. 323, арк. 40.

[123] Пастух М. Ставлення КПРС до релігії і атеїстичного виховання. Київ: Держлітвидав, 1962. С. 74. Загалом, методи боротьби з релігійними святами були досить примітивними. Особливо це стосувалось храмових свят. У деяких місцевостях було здійснено спроби замінити «храми» (як означалися ці дні святих у радянській літературі) радянськими святами, але вони були невдалими. Засобом боротьби було також створення негативного образу таких свят. Тому досить часто у пресі та іншій відповідній літературі з’являлися статті, де ці свята зображувались не інакше, як масове споювання населення і відрив його від роботи (часто у найвідповідальнішу пору жнив).

[124] Цит. за: Pawell D. Е. Anti-Religious Propaganda in the Soviet Union... P. 106.

[125] ЦДАГО, ф. 1, on. 31, cnp. 2166, арк. 45.

* Напевно, подальше існування організації, яка мала таку недвозначну назву, вважалось неприпустимим за умов, коли Сталін потребував «порозуміння» з Церквою.

[126] Там само. Сир. 2399, арк.

[127] Andersen J. Religion, State and Politics in the Soviet Union... P. 144.

[128] ЦДАГО, ф. 1, on. 31, cnp. 2399, арк. 156.

[129] Там само. Cпp. 2400, арк. 62.

[130] Там само. Спр. 2401, арк. 108.

[131] Як не дивно, але в Україні видавався лише один атеїстичний журнал. Для порівняння: у Польщі лише протягом 1957-1960 pp. було започатковано чотири атеїстичні журнали: «Argumenty», «Fakty i Myśli», «Euchemer», «Wyhowanie» (Rozwój prasy ateistycznej // Polityka (20.08.60) // HU-OSA, 300/50/1/ 2976:844/1964, 84-85). На нашу думку, це пояснюється тим, що видавці атеїстичної літератури в Україні, на відміну від їхніх колег у Польщі, просто не мали потрібних знань, а отже, не могли вести критику релігії на рівні методології та ідеології.

[132] ЦДАГО, ф. 1, оп. 31, спр. 2166, арк. 247.

[133] Repel В. Radość zbudzonych moralistów // Fakty i Myśli. Październik, 1958 // HU-OSA, 300/50/1/3017: POL844.01/1952-1958, 66.

[134] ЦДАГО, ф. l, on. 31, cnp. 2166, арк. 236.

[135] Там само. Арк. 240.

[136] Там само. Спр. 3456, арк. 15.

[137] Кельт Т. Святая-святых – человек! (Письмо в редакцию) // Комсомольская правда. 1965. 5 апреля.